I. LA IGLESIA: SIGNO E
INSTRUMENTO DE COMUNIÓN
La "eclesiología de comunión" es considerada por un
importante grupo de teólogos como la innovación más trascendente para la
eclesiología postconciliar y para la vida de la Iglesia, especialmente a partir
del Sínodo de los Obispos de 1985, que la denominó oficialmente como el
concepto clave para comprender todo el acontecimiento conciliar. Esto es
relevante porque el concepto de Iglesia (que explica su naturaleza, el
"quién es") explicita la misión de la misma (el "para
qué"). Por ello, el punto de partida es preguntarnos qué se entiende por
"eclesiología de comunión" en el Vaticano II.
Iglesia, sacramento de
comunión
Un primer acercamiento permite dilucidar que esta
eclesiología expresa el ser sacramental de la Iglesia y comporta una realidad
orgánica constituida por lazos teológico-espirituales que la constituyen como
una "comunidad de fe, esperanza y amor" (LG 8). Por tanto, cuando
hablamos de "eclesiología de comunión" no hacemos referencia a una
comprensión eclesial de carácter organizativo o de reparto de funciones o de
poderes, sino, esencialmente, como una comunión con Dios por Cristo en el
Espíritu Santo. La Iglesia es comunión porque hunde sus raíces en la comunión
trinitaria3, siendo una misteriosa extensión de ella en el tiempo (cf. LG 4).
De esta manera, la comunión trinitaria "se abre a la historia: al ser
recibida por el hombre esa comunión rompe, desde lo más profundo, su soledad
haciéndolo hijo de Dios y hermano de los hombres"
Consecuencialmente, la Iglesia comunión no está constituida,
en primer lugar, por estructuras, sino que es un realidad mistérica que
adquiere concreción en la comunidad viva de los discípulos, quienes no se
agrupan por simples razones de afinidad, ni siquiera con vistas a una mayor
eficacia apostólica ni funcional, sino porque han sido convocados por Cristo
(cf. LG 8) para estar en comunión con Él y por eso es "signo e instrumento
de la unión íntima con Dios" (LG 1) [filiación]. Él es su fundador, que
crea la Iglesia para que sea el Nuevo Israel de Dios (cf. LG 9) [fraternidad];
y es su fundamento, siendo la cabeza que convoca a la unidad en un solo cuerpo
(cf. Col 1, 18) (cf. LG 9).
Iglesia, ícono de la
Trinidad en la historia
La comunión de Dios y con Dios se vuelve, entonces, en el
principio de la unidad entre los hermanos. Así, la comunión trinitaria se
despliega en la Iglesia, y a través de ella, presentándose como el fundamento
para su orden y para articular de modo correcto la unidad en la diversidad en
el cuerpo eclesial. En palabras de H. De Lubac la Iglesia es "mensajera y
artífice de unidad". Esta comunión se verifica en varios niveles: entre
los miembros (cf. LG 4, 13), entre quienes ejercitan diversas funciones (cf. LG
32), entre la Iglesia universal y las iglesias particulares (cf. LG 10) y, en
modo especial, entre el Sucesor de Pedro y el colegio episcopal (cf. LG 21,
22)6.
Porque su fundamento está en la Trinidad, la comunión
adquiere una amplitud ilimitada. No se trata solamente de la comunión de los
hombres con Dios, sino que también genera la comunión de los hombres entre sí:
signo e instrumento "de la unidad de todo el género humano" (LG 1).
Al mismo tiempo, por ser relacional, la comunión se convierte en misión:
"Anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino de Cristo y de
Dios" (LG 5), abriéndose a un horizonte sin límites, por lo cual la
Iglesia naturalmente no puede vivir replegada sobre sí misma, sino que debe
atestiguar y comunicar (cf. 1 Jn 1, 1-4) el Misterio que la constituye y le da
la vida7. De ahí que esta comprensión eclesiológica también tenga honda
repercusión en la misión de la Iglesia en el mundo.
Sentido relacional y
misionero de la Iglesia
La Iglesia recibió de los apóstoles el solemne mandato de
"anunciar la verdad que nos salva para cumplirlo hasta los confines de la
tierra" (LG 17). Mediante la predicación del Evangelio y la comunicación
del Misterio de la Salvación, la Iglesia atrae a los oyentes a la fe y a la
confesión de la misma; mediante el anuncio de que Cristo es la plenitud de lo
humano y es camino de felicidad, la Iglesia ilumina el peregrinar de todos los
pueblos y los atrae, más allá de su credo. Esta misión brota de la naturaleza
comunional de la Iglesia y, por tanto, no solo implica anunciar, sino
"atraer" hacia una realidad llena de sentido y que plenifica la vida
del hombre. De ahí que la identidad misma de la Iglesia la empuja a servir al
mundo buscando hacer viva la unidad que la explica y que la impele a su acción.
Así dicho, no es posible comprender esta misión
evangelizadora, connatural a la Iglesia, sin una comprensión relacional y
proexistente (misionera) de su ser comunión. Por ello, una mirada completa de
la eclesiología develada en la Lumen gentium exige reconocer en la Gaudium et
spes un complemento indispensable, "la otra cara de la misma moneda",
que permite explicar la totalidad del ser y quehacer de la comunidad viva de
los discípulos.
Con los principios rectores someramente enunciados, ¿de qué
manera Evangelii Gaudium acoge la "eclesiología de comunión"? ¿Cómo
este Documento enriquece la comprensión de Iglesia, en cuanto Misterio de
comunión?
II. LA IGLESIA EN
EVANGELII GAUDIUM8
En su primera Exhortación Apostólica, Francisco proporciona
una reflexión pastoral novedosa sobre la mencionada eclesiología de comunión,
en sintonía con la comprensión conciliar, poniendo su acento en la dimensión
"extrovertida"9. Al respecto, señala que "la intimidad de la
Iglesia con Jesús es una intimidad itinerante, y la comunión esencialmente se
configura como comunión misionera" (EG 23). Desde este prisma, el Papa
entiende a la Iglesia volcada a la evangelización, como una comunión dinámica,
abierta y en salida.
Esta comprensión, en plena coherencia con la naturaleza del
Cuerpo de Cristo, reclama una revolucionaria "conversión pastoral"
(EG 25), que lleve a que todas las estructuras de la Iglesia se transformen en
instrumentos adecuados o cauces expeditos para "la evangelización del
mundo actual, más que para la autopreservación" (EG 27). En efecto,
"fiel al modelo del Maestro, es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar
el Evangelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones" (EG
23).
Crítica a un modelo
pastoral
La propuesta de una Iglesia en "dinamismo de
salida" (EG 20) -o "Iglesia extrovertida"10-, junto con ser
novedosa, devela una crítica al modo como ha sido comprendida, en no pocas
ocasiones, la "eclesiología de comunión", y la consecuente pastoral
que de ella brota. La crítica pareciera apuntar a que expresiones de esta
eclesiología han sido implementadas pastoralmente con características
"narcisas", "autopreservantes" y con un marcado acento
intraeclesial. En efecto, el foco de atención ha estado, con preeminencia, en
la organización de la Iglesia misma -en sus estructuras- más que en las
personas que la constituyen, en los planes pastorales más que en el Evangelio
que se debe anunciar, postergando, paradójicamente, el sentido misionero que
explica el ser de la Iglesia.
La realidad descrita ha favorecido el
"enclaustramiento" de muchos bautizados en los límites internos de
las parroquias, movimientos u organizaciones eclesiales. Al respecto, señala
Francisco que "si bien se percibe una participación de muchos en los ministerios
laicales, este compromiso no se refleja en la penetración de los valores
cristianos en el mundo social, político y económico" (EG 10). Esto
conlleva la contradictoria situación de que los discípulos, muchas veces,
"se limitan a tareas intraeclesiales sin un compromiso real por la
aplicación del Evangelio a la transformación de la sociedad" (EG 10),
olvidando que la vida y la acción evangelizadora de la "Comunión
misionera" transcurren principalmente en los diversos escenarios de la historia,
en los que el discípulo está llamado a ser "atractivo", a ser
"luz", a ser "sal".
Eclesiología de
comunión y pastoral de conjunto
Este desarrollo eclesiológico "introvertido" no es
un fruto "veleidoso", sino que ha tenido como motivación fortalecer
la comunión interna de la Iglesia —y la comunión con otras comunidades
eclesiales no católicas— y la participación de sus miembros, localizando los
lugares de encuentro con Cristo —y con los hermanos—11 en las
"formas" por medio de las cuales se manifiesta la comunidad de los
discípulos -en el "cómo" se encarna la Iglesia- en un momento de la
historia o en un contexto social determinado.
La reminiscencia de esta comprensión "enclaustrada"
de la Iglesia, a modo de hipótesis, la ubico en una parcial interpretación de
la denominada Pastoral de Conjunto y su relación con la "eclesiología de
comunión". Sin poder detenerme en un tema que requiere de un estudio más
profundo, la señalada interpretación hace creer que estar en
"comunión" implica, para quienes siguen esta lógica, lograr una
sintonía mayor con el plan programático de la diócesis u organización eclesial
-con la "hoja de ruta"-, tendiendo hacia un creciente centralismo, en
desmedro de la dimensión carismática, y confundiendo el concepto teológico de
comunión con el de uniformidad.
La misión como lugar de
comunión
La denominada comunión misionera subraya como lugar esencial
para la comunión no primeramente lo "programático", sino lo
"paradigmático". Así, lo que constituye la comunión no es el
cumplimiento riguroso de un itinerario fraguado por una organización -y que
rápidamente queda obsoleto en un mundo que cambia vertiginosamente-, ni es la
uniformidad que puede pretender esa estructura -sin desmerecer el valor de las
orientaciones comunes-, ni es el centralismo de la gestión pastoral -que ubica
al ordenado como "el lugar" de la comunión-, sino es la común-misión
que brota de la unidad entrañable con el Señor, que se verifica en los
"lugares de encuentro" con Cristo -la fe recibida en la Iglesia, la
Eucaristía, los otros Sacramentos, la Sagrada Escritura, etc.-, y que se
fortalece en la medida en que sus miembros, diversos por antonomasia, dirigen
la mirada al "corazón del Evangelio" (EG 130)12.
Esta acentuación de la "comunión en la misión"
implica un giro copernicano que rompe la inercia pastoral de los decenios
precedentes, la cual concentró sus esfuerzos en forjar la comunión ad intra,
aglutinando a los miembros de la Iglesia en torno a programas de
características "monocordes", o bajo el alero de estructuras que, en
nombre de la comunión, progresivamente se volvieron centralistas y suspicaces
frente a todo modo de acción pastoral que estuviera fuera de su radio. Al mismo
tiempo, interpela a una praxis pastoral que progresivamente se ha sostenido en
las "grandes estructuras", en los "grandes planes", en las
pertenencias a lo "macro". Estas "megaestructuras" en vez
de ser subsidiarias de la acción pastoral de las comunidades vivas de la
Iglesia, terminan convirtiéndose en estructuras que deben justificar su
existencia, generando un complejo entramado, en el que se persigue gestar,
aunque no se quiera, la comunión con la estructura misma más que con la misión
que la explica, con la "hoja de ruta más que con la ruta misma" (EG
82).
La comunión es
diversidad
Un aspecto relevante y provocativo lo encontramos en el
"cómo", desde la clave de la "Comunión misionera", se
comprende la "unidad" y la "diversidad" de la Iglesia. El
Evangelio, en efecto, "se transmite de formas tan diversas, que sería
imposible describirlas o catalogarlas, donde el Pueblo de Dios, con sus
innumerables gestos y signos, es sujeto colectivo" (EG 129), por lo que
una excesiva centralización complica la vida de la Iglesia y la dinámica
misionera (cf. EG 32).
Considerando lo anterior, se propone una evangelización que
se concentra en lo esencial, y que no se ve amenazada por la diversidad, al
considerar que "esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen
mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio" (EG
40). Esta variedad, en efecto, es armonizada por el Espíritu Santo que
"suscita una múltiple y diversa riqueza de dones y, al mismo tiempo,
constituye una unidad que nunca es uniformidad, sino multiforme armonía que
atrae" (EG 117). Es el mismo Espíritu quien "enriquece a toda la
Iglesia evangelizadora con distintos carismas [...] para renovar y edificar la
Iglesia" (EG 130). Así, las diferencias entre personas y comunidades,
entre iglesias particulares y movimientos, que a veces resultan incomodas, no
son una amenaza para la unidad, porque es el Espíritu Santo —principio de
unidad—, quien suscita esa diversidad y, al mismo tiempo, puede convertirla
"en un dinamismo evangelizador que actúa por atracción [...] Solo Él puede
suscitar la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad y, al mismo tiempo,
realizar la unidad" (EG 131).
La comunión no es
centralismo
En consonancia con lo anterior, emerge otra arista del
problema, propia de la "introversión eclesial" y que puede ser una
verdadera "enfermedad" pastoral: "cuando somos nosotros quienes
queremos construir la unidad con nuestros planes humanos, terminamos por
imponer la uniformidad, la homologación. Esto no ayuda a la misión de la
Iglesia" (EG 131).
Con ello, provocadoramente se pone en discusión el enfoque
que se le da a los planes o itinerarios pastorales, tantas veces monolíticos y
uniformes, que tienen la pretensión de ser el lugar donde se genera la comunión
de la Iglesia. Esa comprensión, ampliamente difundida hoy, puede ser una suerte
de "cuello de botella", porque segrega a los discípulos misioneros,
poniendo en cuestión su vínculo de comunión, por el solo hecho de que su
carisma no sintoniza con el programa pastoral; y también puede ser un obstáculo
a la evangelización porque, tantas veces, persigue un centralismo que no se
condice con la naturaleza de la Iglesia. A eso pareciera referir Francisco
cuando afirma que "hay estructuras eclesiales que pueden llegar a
condicionar un dinamismo evangelizador" (EG 26). Por ello, se hace urgente
"ser audaces y creativos en esa tarea de repensar los objetivos de las
estructuras, el estilo y los métodos evangelizadores de las propias
comunidades" (EG 33). No parece arriesgado afirmar que detrás de esta
renovación misionera de las estructuras está la convicción de que ellas han de
ser, más que centralistas, "subsidiarias" al servicio de la acción
evangelizadora de la Iglesia particular y de los bautizados.
Los bautizados como
protagonistas de la evangelización
La propuesta de la "Comunión misionera" tiene su
fundamento primero, no en el Sacramento del orden, sino en el bautismo (cf. EG
103), de donde proviene "la gran dignidad" (EG 104) del cristiano, y
que lo constituye en discípulo misionero. En efecto, "en todos los
bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la fuerza santificadora del
Espíritu que impulsa a Evangelizar" (EG 119)13, por lo que la vitalidad de
la Iglesia está en la fuerza que proviene del bautismo que empuja a los
discípulos a anunciar la savia y el fervor del Evangelio "en cualquier
lugar: en la calle, en la plaza, en el trabajo, en el camino" (EG 127). La
nueva evangelización, desde esta perspectiva, implica "un nuevo
protagonismo de cada uno de los bautizados [...] Ya no decimos que somos
discípulos y misioneros, sino que somos siempre discípulos misioneros" (EG
120)14, que sustentan su fuerza evangelizadora en la primacía de la gracia (cf.
EG 112).
Desde esta lógica, el seguimiento de Cristo exige hoy una
comprensión integral del ser "discípulo misionero" (cf. EG 14),
ampliando el paradigma de cristiano que ha primado prácticamente en los últimos
decenios y que, plásticamente, se lo caracteriza como el "agente
pastoral", es decir, aquella persona que está íntimamente vinculada con las
estructuras de la Iglesia. Este modelo ha contribuido a la contradictoria
situación de que, mientras más inserto se está en la vida intraeclesial
—movimientos, parroquias, comunidades, etc.— se es considerado un mejor ejemplo
de cristiano y de "hombre" o "mujer" de Iglesia. La
distorsión está en que el valor de un laico esta supeditado equívocamente a su
participación en la vida de la Iglesia. Un ejemplo de ello está en el
denominado "protagonismo laical", que se ha traducido en la inserción
de los laicos en la estructura de la Iglesia, en los canales de participación,
más que en un real protagonismo de los mismos en la transformación del mundo en
vista del Reino.
El resultado de este fenómeno es, entre otras cosas, una
valorización parcial de la vocación laical y del acontecer cotidiano de la
inmensa mayoría de los bautizados, que viven, muchos con ardor y heroísmo, su
vida cristiana fuera de las estructuras tradicionales de la Iglesia. Este
fenómeno ha contribuido, de alguna manera, al distanciamiento y, por qué no
decirlo, al divorcio con la postmodernidad —con sus lenguajes, sus coordenadas,
sus preguntas— porque en el horizonte del cristiano y de su misión no está
primeramente la historia, sino su misma comunidad, favoreciendo la creciente
introversión eclesial.
Pero este protagonismo "bautismal" descrito no
conlleva una comprensión secularista, incapaz de reconocer el valor del
Sacramento del orden y marcada por la dialéctica narcisa —y profundamente
introvertida— acerca de quién tiene el "poder" en la Iglesia, sino
que implica un correcto reconocimiento del insustituible valor de los
discípulos "ordenados", particularmente en su servicio a "la
santificación de los miembros del Cuerpo Místico de Cristo" (EG 104),
ayudando a que cada bautizado desarrolle la función de anunciar y testimoniar,
de mostrar lo "atractivo" del Evangelio, para que muchos crean y se
conviertan (cf. EG 104). También implica el reconocimiento de que el obispo
diocesano, en cuanto pastor de la Iglesia particular y primer responsable de
fomentar la comunión misionera, está al servicio de la unidad de los diversos,
de animar en la fe y en la misión a los discípulos en sus variados lugares de
evangelización y resguardando su legítima autonomía (cf. EG 31).
Una Iglesia "en
salida"
Lejos de todo intimismo, la propuesta descrita pone el foco
de la Iglesia "fuera de sí", dispuesta a "salir de la propia
comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del
Evangelio" (EG 20), asumiendo "la dinámica del éxodo y del don, del
salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá" (EG
21). Por eso Francisco afirma, con audacia inusitada, que prefiere "una
Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una
iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias
seguridades" (EG 49), una Iglesia que "salga" a las periferias,
más que una temerosa de equivocarse y sometida a estructuras anquilosantes.
Progresivamente, emerge la comprensión de una Iglesia más
"carismática" que "estructural", que sin desconocer el
valor de su necesaria organización interna, se revitaliza no por sus
innumerables esfuerzos estructuralistas, ni por sus organizaciones y programas,
sino porque la fuerza le proviene del Espíritu Santo, que alienta y unifica la
misión común de los diversos, obligándola a "expropiarse", a
desposeerse de sí misma, buscando ser más para el "Otro" y para los
"otros", porque su misión está "fuera de sí"15. Resulta
evidente que, para la realización de esta propuesta de una "Iglesia en
salida", es necesaria una "conversión pastoral" que asuma que
"toda renovación en el seno de la Iglesia debe tender a la misión como
objetivo para no caer presa de una especie de introversión eclesial" (EG
27); y que procure que todas las estructuras eclesiales se vuelvan más
misioneras16.
III. APROXIMACIONES
TEOLÓGICO-PASTORALES
Evangelii Gaudium es una sugerente invitación a profundizar
nuestra comprensión de la Iglesia —y de su pastoral—. Pero particularmente su
propuesta de una Iglesia "en salida" enriquece diversos ámbitos de la
reflexión teológica. Para los fines de esta exposición, y a modo de epílogo,
veremos algunas de sus contribuciones a la Teología pastoral, particularmente
al campo de la "Criteriología".
Parece necesaria una breve explicación. Entendemos por
"Criteriología" aquellos "paradigmas" comunes a todas las
acciones de la Iglesia para que sean de verdad tales y que "han de ser
exigencia a la hora de realizar acciones eclesiales, a la hora de optar por
ellas y a la hora de hacer cualquier tipo de propuestas pastorales"17. En
palabras del profesor Sergio Pintor, estos son necesarios "para discernir
si la singular acción pastoral se desarrolla y se realiza en una correcta
perspectiva teológica y en una auténtica visión de fe"18. A la luz de
estos criterios debe ser reflexionada, proyectada, realizada, verificada y
modificada toda acción pastoral. Por tanto, ellos deben estar presentes en
todas las etapas de la metodología de la acción pastoral.
A continuación enunciaremos tres criterios o paradigmas que,
desde la óptica de la Iglesia "en salida", se presentan como una
contribución para la acción pastoral de la "Comunión misionera".
Comunión en la misión
Como señala Evangelii Gaudium, el Espíritu Santo es
"quien transforma nuestros corazones y nos hace capaces de entrar en la
comunión perfecta de la Santísima Trinidad, donde todo encuentra su unidad. Él
construye la comunión y la armonía del Pueblo de Dios" (EG 117). Así, la
comunión de la Iglesia es, en primer lugar, un don que posibilita que los
bautizados manifiesten su fraternidad y hagan circular la caridad. Pero también
la comunión es un desafío que compromete a todos los discípulos en visibilizar
que la Iglesia es signo de la unidad de los hombres con Dios y entre sí (cf. LG
1), lo que implica que la rica pluralidad de personas y de dones, de
iniciativas y de proyectos que constituyen la Iglesia están al servicio de la
comunión.
Con este antecedente, la propuesta de la Iglesia "en
salida" privilegia la misión como "lugar" paradigmático para
gestar la comunión, reconociendo un espacio preferencial para la realización y
verificación de la comunión no ad intra de la Iglesia, como son las estructuras
o los planes pastorales —sin desconocer su justo valor—, sino ad extra de la
misma, en la evangelización, siguiendo la lógica de que un corazón misionero
"nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por
la rigidez autodefensiva" (EG 45).
Así, este modo de comprender la comunión hace posible, de
manera "limpia" y "real", la unidad e integración de los
distintos movimientos, parroquias, expresiones religiosas, en la única misión
de la Iglesia, que es evangelizar, y que tiene múltiples modos. Por otro lado,
libera a la estructura de una responsabilidad que no tiene. La comunión de la
Iglesia, en efecto, no se verifica primeramente en sus estructuras, sin negar
su contribución para ello, sino que ocurre en los "lugares de
encuentro" con Cristo y, particularmente, en la misión, convocando a los diversos
en torno a un objetivo común: la evangelización.
En síntesis, la propuesta de la "misión" como lugar
de comunión visibiliza un paradigma nuevo donde la Iglesia, lejos de vivir
curvada sobre sí misma, se abre a la pluralidad y diversidad que la constituye,
favoreciendo que la comunión se verifique en la común tarea de todos, que es
evangelizar.
Estructuras misioneras
Benedicto XVI afirmó en Verbum Domini que "la Iglesia no
vive de sí misma, sino del Evangelio, y en el Evangelio encuentra siempre nueva
orientación en su camino" (VD 51). En esta lógica, la propuesta de una
Iglesia "en salida" provoca una "conversión pastoral" de
toda ella a la misión (cf. EG 25s).
Un signo de especial relevancia en este camino de conversión
es la renovación de las estructuras eclesiales en vista a que
"[... ] todas ellas se vuelvan más misioneras, que la
pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que
coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así
la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su
amistad". (EG 27).
La "conversión pastoral" cobra especial relevancia
frente al ya enunciado "estructuralismo". Este fenómeno suele ser
signo de una Iglesia instalada y, en no pocos casos, enferma,
institucionalmente robusta pero vitalmente exigua o debilitada. Uno de los
síntomas más conocidos de está "patología" pastoral son, por ejemplo,
las abultadas "orgánicas" que complejizan el funcionamiento de la
Iglesia, lo burocratizan y entorpecen la evangelización. Quienes son responsables
de estas estructuras, en no pocas ocasiones, se ven obligados a estar más
preocupados de la supervivencia de la estructura —de la
"autopreservación"— que del sentido misionero y subsidiario de la
misma.
En contraste, Evangelii Gaudium subraya que "cuando se
asume un objetivo pastoral y un estilo misionero, que realmente llegue a todos
sin excepciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en lo esencial, que es
lo más grande, lo más bello, lo más atractivo y, al mismo tiempo, lo más
necesario" (EG 34). Esto implica que las estructuras eclesiales —que son
medios para la evangelización— han de ser lo suficientemente
"simples", dúctiles, con "poco personal" y
"livianas" —que no es lo mismo que superfluas—, para que cumplan su
función de ser facilitadoras de la misión, y estén siempre disponibles al
cambio o a la desaparición, en caso de que queden obsoletas.
Porque la misión de la Iglesia es evangelizar, toda su
orgánica ha de estar preparada para mutar las veces que sea necesario en vista
a responder a la misión que justifica su existencia. Así, la opción de una
Iglesia "en salida", provista de estructuras adecuadas para la
misión, ha de ser capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los
estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial estén al servicio
del dinamismo misionero (cf. EG 27). Llevada esta óptica al ámbito parroquial,
por ejemplo, queda aún más claro el paradigma propuesto por cuanto se afirma
que la parroquia debe estar en "contacto con los hogares y con la vida del
pueblo, y no se convierta en una prolija estructura separada de la gente o en
un grupo de selectos que se miran a sí mismos" (EG 28).
La sentencia del Papa
frente a la conversión de las estructuras es lapidaria:
"Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva
el temor a encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en
las normas que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos
sentimos tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta y Jesús nos
repite sin cansarse: ¡Dadles vosotros de comer! (Mc 6, 37)" (EG 49).
Discípulos en la
intemperie
La V Conferencia de Aparecida —antecedente luminoso de
Evangelii Gaudium—, subrayó que la Iglesia, peregrina en el Continente de la
esperanza, es llamada a repensar las nuevas circunstancias latinoamericanas y
mundiales "desde un encuentro personal y comunitario con Jesucristo"
(DA 11). Y este llamado tiene una clara acentuación en el "discípulo
misionero", porque esta tarea "no depende tanto de grandes programas
y estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición y
novedad, como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino, protagonistas
de vida nueva" (DA 11).
En esta senda, el reconocimiento de nuevos paradigmas de vida
cristiana aparece como condición de posibilidad para el desarrollo de la
propuesta eclesiológica y pastoral presentada. Y este paradigma parte del
presupuesto de que "la nueva evangelización convoca a todos" (EG 14)
y de que en "los bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la
fuerza santificadora del Espíritu que impulsa a evangelizar" (EG 119). En
efecto, como se señaló precedentemente, el Bautismo ha hecho a todos los
miembros del Pueblo de Dios discípulos provocados a la misión evangelizadora,
buscando el modo "de comunicar a Jesús que corresponda a la situación en
que nos hallemos" (EG 121). Al mismo tiempo, está lógica revela que ser
discípulo es "tener la disposición permanente de llevar a otros el amor de
Jesús y eso se produce espontáneamente en cualquier lugar" (EG 127).
Evidentemente, la propuesta ofrece un renovado paradigma de
cristiano donde se revaloriza el trabajo y el testimonio que dan los
bautizados, en la amplia gama de la cotidianidad, del saber, de las ciencias,
de las artes, de la política, de la cultura, y se les anima a ser misioneros
con el ardor del discípulo, comprendiendo que el Señor espera de ellos,
testigos luminosos, competentes en lo propio y capaces de impregnar, con los
criterios del Evangelio todas las dimensiones —hasta las más recónditas— de la
existencia humana. Reconocer el valor de los cristianos, insertos en los
areópagos de la postmodernidad, parece ser un fruto claro de esta novedosa e
inclusiva perspectiva eclesiológico pastoral.
Pero lo señalado no implica una desvalorización del rol o de
la misión de quienes son agentes pastorales. Su rol es insustituible. Pero no
parece razonable que el paradigma de discípulo misionero se reduzca al de una
persona que trabaje dentro de la estructura eclesial. Por otro lado, esta
comprensión "ad intra", a nuestro parecer, muchas veces esconde un
modo distinto de "clericalismo", dado que, de alguna manera, las
tareas y acciones del ordenado son presentadas como "el" camino de
santidad en la vida de la Iglesia, y por tanto, en la medida de que el laico se
le asemeje, se acerca más a la plenitud cristiana.
Francisco sintetiza
magistralmente lo señalado:
"La misión en el corazón del pueblo no es una parte de
mi vida, o un adorno que me puedo quitar; no es un apéndice o un momento más de
la existencia. Es algo que yo no puedo arrancar de mi ser si no quiero
destruirme. Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo.
Hay que reconocerse a sí mismo como marcado a fuego por esa misión de iluminar,
bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar. Allí aparece la enfermera de
alma, el docente de alma, el político de alma, esos que han decidido a fondo
ser con los demás y para los demás" (EG 273).
IV. CONCLUSIÓN: LA
IGLESIA ES UNA "COMUNIÓN MISIONERA"
Eclesiológicamente, la óptica de Evangelii Gaudium muestra
una comprensión sugerente, asumiendo a la Iglesia como Misterio de Comunión,
que encuentra su modelo de vida y de realización en la Trinidad. Pero, al mismo
tiempo, entiende que esta comunión, lejos de todo intimismo, posee como rasgo
esencial ser —como la Trinidad— totalmente abierta "para" participar
su vida y su felicidad, "para" darse. Analógicamente a la situación
del hombre que se realiza a partir de la "donación de sí", la Iglesia
se plenifica proexistentemente, en su "extroversión", "fuera de
sí". Por eso, más precisamente, la Iglesia debe ser comprendida como una
"Comunión misionera".
Esta acentuación resulta original porque evidencia a la
comunidad de los discípulos en un dinamismo de "salida", de donación
gratuita al mundo; entrega que no es una mera actividad, sino una
característica primordial de su ser. Ella sirve porque su misma naturaleza así
lo exige. Por tanto, la comunión no es entendida como una experiencia interior
o intimista, sino, muy por el contrario, como una común-unión que se proyecta
en la misión.
Las consecuencias son evidentes. Una eclesiología de esta
naturaleza configura una Iglesia amistosa y dialogante —que no es lo mismo que
ingenua—, que discierne críticamente la realidad a la luz del Evangelio con la
mirada del discípulo. No es su estructura, ni su funcionamiento los que
consumen su vida y explican su comunión —aunque no se desconoce su valor—, sino
que el rasgo fundamental que le da sentido a su ser Iglesia es la misión de
construir el Reino y de brindar su generoso servicio al mundo para que más
hombres conozcan la verdad sobre Jesús y la plenitud de lo humano.
Pastoralmente, las consecuencias no se dejan esperar. La
prioridad no está en las reuniones que parecen dar testimonio de la comunión de
los miembros de la Iglesia, ni en las evaluaciones, cuyos resultados suelen ser
tardíos frente a un mundo que cambia vertiginosamente, ni en las discusiones
acerca de las formas, los estilos, las relaciones internas o la participación,
que insertan, a la Iglesia en un circuito "narcisista", sino que la
prioridad está en la donación de la vida, que supone una Iglesia no
"curvada" sobre sí misma, sino abierta al don y al consecuente
servicio, comprometida toda entera con la evangelización, comprendiendo esta
entrega y esta misión como el correlato existencial que explica —y da cuenta—
de su misma identidad.
En un ámbito aún más acotado, esta propuesta de una Iglesia
"en salida" exige una revisión de las modos de conducción de la
Iglesia, del sentido y los alcances de las curias diocesanas, de las vicarías y
los decanatos, y de todas las instituciones eclesiales, cuyo desarrollo, en no
pocas ocasiones, las ha llevado a tener estructuras "pesadas", complejas,
con pretensiones monopólicas y uniformes, que limitan el sentido evangelizador
de la comunión diversa y misionera, que es la Iglesia. También esta propuesta
provoca una conversión pastoral de las estructuras en vista a que sean
subsidiarias de la acción pastoral de las comunidades vivas y al servicio de
una acción evangelizadora tanto descentralizada como diversa.
Esta comprensión de Iglesia "en salida", también
exige una mirada más flexible de lo "programático", de tal forma que
los mismos itinerarios pastorales transiten desde "hojas de ruta"
rígidas, y con fecha de caducidad temprana, a orientaciones con rasgos amplios,
respetuosas de la rica diversidad de la Iglesia y profundamente centradas en
relevar los lugares de encuentro con Cristo, de tal forma que los "diversos"
-que son miembros de la misma Iglesia- puedan estar unidos en lo esencial y, al
mismo tiempo, desarrollen una evangelización de acuerdo a su originalidad
discipular, y a las exigencias concretas de su realidad.
En esta misma lógica, la maduración de los mecanismos de
participación de los bautizados en las estructuras de la Iglesia, no deberían
comprenderse solo en vista de la organización eclesial, sino prioritariamente
para al servicio del "sueño misionero de llegar a todos" (EG 31). El
paradigma del cristiano que emerge de esta propuesta, como oportunamente se
señaló, es el testigo de Cristo que, inserto en la intemperie de la
postmodernidad, da testimonio de lo atractivo que es el Evangelio y de la
humanización que conlleva el camino que Cristo propone.
Con luminosa claridad, Francisco nos ha introducido en un
dinamismo de "salida", que exige a la Iglesia una conversión pastoral
que favorezca la diversidad, provocando la acción misionera de los discípulos y
pretendiendo que estos, desde la riqueza y la originalidad de su bautismo, sean
sujetos individuales y colectivos del anuncio del Evangelio en los diversos
areópagos. También, ha insertado a la comunidad de los discípulos en un camino
de conversión a la misión, donde los distintos miembros de la Iglesia, que son
una comunión, se articulan en vista a la entrega generosa para la vida del
mundo
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