Biodanza o danza de la vida, consiste en una serie de ejercicios de movimiento, relajación y voz, escuchando una música específica.
A través de la música, el movimiento y la interacción con el otro, la Biodanza facilita la expresión y el poder transmitir lo que llevamos dentro, haciendo a la vez ejercicio. Todo esto hace que cualquier persona la pueda practicar, independientemente de la edad o estado físico.
Al poder exteriorizar lo que llevamos dentro, sin utilizar para ello la palabra, conseguimos armonizar cuerpo, mente, emociones y sentimientos.Con su práctica conseguimos la integración de lo que pensamos, sentimos y hacemos, para evitar que pensemos una cosa, sintamos otra y hagamos la contraria.
No olvidemos que muchas personas viven en un medio tóxico que imposibilita la expresión de su potencial afectivo y creativo y que pensar y sentir una cosa y hacer otra diferente, no es coherencia, y la incoherencia y la falta de autenticidad a la larga crean problemas de salud.
Biodanza utiliza una serie de ejercicios estimulados por la música, que trabajan las cinco líneas básicas de expresión del ser humano que son la vitalidad, la sensualidad, la creatividad, la afectividad y la trascendencia.
¿En qué nos puede ayudar?
En general fomenta la salud y el desarrollo armonioso de la personalidad.
Hace a las personas más saludables, más fuertes, más equilibradas, capaces de enfrentarse con gran entereza a las circunstancias y vicisitudes, mejorando con ello la calidad de vida.
En lo que respecta al estado psicológico y emocional su práctica hace que las personas se sientan más vitales, creativas y capaces de disfrutar intensamente de la vida, permitiendo que las personas se sientan reconocidas, aceptadas y queridas por ellas mismas, es decir por lo que son, no por lo que hacen, ni por lo que tienen, se encuentren a si mismas y se reconozcan a través de los demás, facilitando el vivir en armonía.
Y en lo referente al estado físico actúa como una gimnasia de mantenimiento, con la ventaja de hacer ejercicio físico sin esfuerzo y casi sin darse cuenta.
La música tienen mucho que ver en ello, ya que ésta aumenta y potencia la fuerza y resistencia frente al ejercicio a nivel físico y eleva el estado anímico a nivel mental.
Beneficios
Nos ayuda a descubrir y desarrollar nuestros potenciales.
Hace desaparecer paulatinamente tensiones, estrés y dolores.
Superación de estados de carencia afectivo-emocional.
Reducción del pensamiento compulsivo-negativo.
Fomenta y mejora la expresión y comunicación.
Favorece la conexión con la vida en toda su plenitud, en el aquí y el ahora.
Ayuda al reencuentro consigo mismo y con los demás.
Alienta el instinto lúdico, y el goce y disfrute de la vida.
¿En qué se basa?
Se basa en musicoterapia y movimiento trabajando al unísono. La música, facilita su realización ya que toda música es inspiradora y produce o hace que sientas algo.
Toda persona se beneficia desde el primer día, ya que no es nada estudiado ni que necesite ser aprendido, utiliza la espontaneidad, lo instintivo, lo natural, basándose simplemente en lo que la música te inspira y te produce. Tú sencillamente lo manifiestas con tu cuerpo, con el movimiento, los gestos y la expresión.
Origen e historia
Fue creada por Rolando Toro, antropólogo y psicólogo chileno, en los años 60, el cual elaboró experiencias clínicas con pacientes psiquiátricos para comprobar las vivencias que la música puede estimular en las personas. Llegó a la conclusión que la música tiene un poder curativo capaz de modificar estados físicos y emocionales crónicos.
La investigación se desarrolló a lo largo de 25 años de confrontación con la realidad, hasta llegar a la elaboración de un modelo teórico científico.
Actualmente la Biodanza está instaurada en multitud de países. En España se conoce desde hace aproximadamente unos 40 años.
En resumen el objetivo de la Biodanza es que cada persona sea responsable de su propio crecimiento personal, que pueda motivarse y crear nuevos alicientes para vivir y en particular mantener un estilo de vida centrado en la salud y el bienestar con todos los beneficios que ello comporta.
El mandala, palabra sánscrita cuyo significado literal es
círculo, es una representación simbólica y arquetípica del universo según la
antigua cosmología budista. Está constituida por un conjunto de figuras y
formas geométricas concéntricas; representa las características más importantes
del universo y de sus contenidos. Su principal objetivo es fomentar la
concentración de la energía en un solo punto durante la meditación.
Los mandalas son utilizados desde tiempos remotos. Tienen su
origen ancestral en la India (imágenes y meditaciones budistas) pero pronto se
propagaron en las culturas orientales, en los indígenas de América y en los
aborígenes de Australia. La mayoría de las culturas poseen configuraciones
mandálicas, frecuentemente con intención espiritual: la “mandorla” –almendra-
del arte cristiano medieval; ciertos “laberintos” en el pavimento de las
iglesias góticas, los rosetones de vitral de las mismas iglesias góticas…
En la cultura occidental, fue Carl G. Jüng (1875-1961) quien
los utilizó en terapias con el objetivo de alcanzar la búsqueda de
individualidad en los seres humanos. Jüng solía interpretar sus sueños
dibujando un mandala diariamente, en esta actividad descubrió la relación que
éstos tenían con su centro y a partir de allí elaboró una teoría sobre la
estructura de la psique humana.
Según Carl Jüng, “los mandalas representan la totalidad de la
mente, abarcando tanto el consciente como el inconsciente”. Afirmó que el
arquetipo de estos dibujos se encuentra firmemente anclado en el subconsciente
colectivo.
Para Jüng “el mandala es una forma arquetípica”, de ahí que
aparezca en diferentes culturas lejanas entre sí, considera que la comprensión
del arquetipo puede resultar curativa.
Justificación Psicoevolutiva
Siguiendo a Piaget, Wallon y Erikson, entre otros, el niño
pasa por varios estadios de desarrollo hasta convertirse en adolescente y
finalmente adulto. No hay homogeneidad en las clasificaciones, pero si en la
denominación de tres fases de desarrollo: infancia, niñez, adolescencia. Son
tres tipos de inteligencia distintas, tres maneras de abordar la realidad.
Para Jean Piaget (1896-1980), prestigioso psicólogo
conductista, todo el desarrollo de la inteligencia está en un proceso de
estimulación entre los dos aspectos de la adaptación al medio, la asimilación y
acomodación. Cuando un niño nace, dispone de una capacidad de desarrollo de
potencial intelectual. El hecho de que pueda llegar más o menos lejos va a
depender básicamente del esfuerzo que él haga, pero este esfuerzo va a estar
condicionado por los estímulos que les ofrezca su entorno. La rapidez del
avance, a través de los períodos de desarrollo de la inteligencia, está
influida por el entorno sociocultural, aun cuando el orden de los estadios o
fases permanezca inalterado. La mejor ayuda al desarrollo del niño es un medio
ambiente que le estimule, que le resulte atractivo y gratificante.
Para Henri Wallon (1879-1962), psicólogo
neoconductista y afamado neurólogo, la evolución es un proceso más discontinuo,
con crisis y saltos apreciables, tiene un enfoque más pluridimensional. En la
mayoría de los casos, la pintura puede tener un efecto preventivo, ya que por
medio de ella los niños aumentan la conciencia de sí mismos y pueden superar
las crisis de su desarrollo con mucha más facilidad.
Para Erik Erikson (1902-1994), psicoanalista norteamericano,
el desarrollo se basa en los aspectos psicosociales del proceso evolutivo
humano, la vida gira en torno a la persona y el medio. Cada etapa es avance o
regresión de otras etapas.
Cuando hablamos de inteligencia hablamos también de
creatividad infantil; en la escuela habrá que tener en cuenta que ésta se
manifiesta y fomenta por medio de actividades expresivas, básicamente a través
de la expresión dinámica (actividades lúdicas, el juego) y la expresión
plástica (dibujo, pintura).
Sin descuidar la primera vamos a centrarnos en la segunda de
las acepciones, introduciendo los mandalas como instrumento educativo para
fomentar y desarrollar la creatividad en la escuela mediante el dibujo y la
pintura, con un triple objetivo: Desarrollar los sentidos y la capacidad de
percepción; fomentar la iniciativa personal, y estimular la imaginación
favoreciendo la libre expresión.
Objetivos por ámbitos
En el ámbito cognoscitivo: Desarrollar la fluidez, flexibilidad y
originalidad en las ideas del niño.
En el ámbito afectivo y social: Desarrollar actitudes creativas
frente a distintas situaciones que se le presenten.
En el ámbito psicomotor: Favorecer que el niño se exprese de forma
creativa con el uso de distintas técnicas plásticas.
Vamos a centrarnos en aquellos aspectos de desarrollo que más
nos interesan para introducir el tema de los mandalas a nivel
psicopedagógico y didáctico. No importa el enfoque psicoevolutivo que sigamos,
todos ello coinciden en que el éxito de la educación se logra cuando los niños
se encuentran capacitados para enfocar la vida por sí mismos.
Ya desde el primer ciclo de Primaria comienzan a mostrarse la
adquisición y desarrollo de algunas destrezas en el niño. Las habilidades
psicomotoras van aumentando hasta fines de la adolescencia (utilizar lápiz,
escribir en pizarra, pintar dibujos, hacer dibujos, emplear instrumentos,
juegos y deportes, bailes…). Además “el desarrollo de la creatividad debe de ir
parejo al de la inteligencia” (Guilford, 1950). Se han podido establecer altas
correlaciones entre creatividad e inteligencia. La educación ha de contribuir
al desarrollo de la creatividad a través del lenguaje, el juego y la libre
expresión creativa de los trabajos escolares para el desarrollo cognitivo y
social más pleno.
Teniendo en cuenta todo lo anteriormente expuesto, la
introducción de los mandalas en la Escuela deberá hacerse no sólo desde el área
de Educación Plástica, sino como forma de expresión entroncada en todo el
Currículo oficial de la Educación Primaria.
Los mandalas ayudarán a la formación de la inteligencia, del
razonamiento, del control y dominio del cuerpo, todo ello desde un prisma de
predominio del pensamiento divergente o creativo.
1. Mandalas infantiles como estímulo al aprendizaje.
Todo es posible si el niño tiene estímulos. O. K. Moore ha
demostrado que cualquier niño es capaz de alcanzar un nivel de rendimiento
notable que sólo es posible si al niño se le confronta con los estímulos
necesarios. Los MANDALAS suponen un estímulo motivador para cualquier
aprendizaje de las distintas áreas del Currículo de Educación Primaria.
2. Mandalas infantiles como medio de expresión.
A través del dibujo, del color, el niño se expresa.
Expresa su mundo interior, pensamientos, ideas, estados de ánimo y relaciones
con el mundo de un modo cada vez más complejo, desde los primeros garabatos a
las creaciones artísticas más abstractas y elaboradas desarrollando con ello su
psicomotricidad. Algunos autores actuales como Stern, Lowenfeld o Arheim han
estudiado las formas de expresión del niño a través de la Expresión Plástica,
afirmando su estrecha relación con el desarrollo integral del niño.
3. Mandalas infantiles como medio de comunicación.
El niño utiliza los recursos de la Expresión Plástica para
desarrollar procesos de comunicación, tanto más ricos cuanto más lo sea el
medio y los recursos que le estimulen y le orienten. A través de formas y
colores utilizados con una u otra intención el niño busca comunicarse con los
demás, comunicar su interpretación de la realidad, proyectar sus impresiones. A
través de las imágenes de sus dibujos, de las producciones de sus pinturas, el
niño intenta comunicar a sus interlocutores la realidad de un mundo interno que
necesita compartir con los demás.
4. Mandalas infantiles como medio de producción.
Desde los garabatos, los remolinos, esferas a las
producciones de mandalas más elaboradas, el niño va evolucionando en su
creatividad productiva y habilidad psicomotriz.
En un análisis de la producción gráfica, Arnheim observa que
los ángulos sustituyen a curvas, la continuidad a la discontinuidad, comenzando
por el uso de figuras esféricas para pasar después a trazos rectos.
La producción plástica deberá ser tenida en cuenta como una
faceta importante del desarrollo integral del niño en todas las edades.
5. Mandalas infantiles como técnica de relajación.
Un adulto ante un problema puede verbalizarlo expresando así
sus sentimientos. Un niño se relajará utilizando un tipo de expresión no
verbal ya que no saben expresar con palabras sus sentimientos, puede entonces usar
otro medio que no sean las palabras.
La actividad creativa de los mandalas en estos de niños
tensos, introvertidos y con tendencia al aislamiento es muy útil.
Tradicionalmente la educación es analítica, todo tiene una
relación de causa a efecto, los procesos siguen una lógica definida. Con ello
se trabaja casi en exclusiva el hemisferio cerebral izquierdo que procesa la
información verbal, que codifica y decodifica el habla.
Se ha dado muy poca importancia al hemisferio cerebral
derecho que se dedica a la síntesis, combina las partes para formar un todo. La
expresión en este hemisferio no es verbal, es por imágenes. Actualmente se
dedica más tiempo a la expresión plástica, a la creatividad y a la expresión
artística .Trabajar la educación artística de forma sistemática es abrir al
niño a un mundo en que la fantasía y la percepción multisensorial serán
para él nuevas posibilidades de enriquecimiento y de expresión.
Aprender a percibir la belleza es fundamental ya que estimula
el desarrollo integral de las capacidades humanas, que muchas veces quedan
limitadas a lo estrictamente analítico.
Las técnicas de relajación son un medio indispensable de
educación que lleva progresivamente al dominio de los movimientos y, como
consecuencia, a la disponibilidad del ser entero.
6. Mandalas infantiles como medio de superación de
situaciones emocionales negativas (fobias, ansiedad, temores nocturnos, acosos
escolares, experiencias traumáticas).
Mientras se pinta en el subconsciente desaparecen los
problemas porque nos encontramos en un estado de total relajación y
concentración. Las respuestas de reacción a estados emocionales negativos van
desapareciendo y poco a poco se transforman. Para el niño pintar o crear
mandalas puede ser un medio de autoterapia.
Por todo lo anteriormente expuesto, como docentes
consideramos que no se debe desdeñar la importancia de los mandalas como un
instrumento educativo más de importante valor psicopedagógico. Recomendamos la
práctica en las escuelas, a todos los niveles y desde todas las áreas; en un
mundo como el nuestro cada vez más carente de valores no está de más ayudar a
que nuestros alumnos descubran su mundo interior y canalicen de forma positiva
sus energías.
SUMARIO: 1. Punto de partida. - 2. ¿Por qué es necesario programar? - 3. Hacia una definición de programación. - 4. Concretando aún más: ¿Qué instancias se ven implicadas en una programación? - 5. ¿Qué implica una recta programación? - 6. Criterios básicos para programar.
1. Punto de partida
La programación pastoral es un termómetro para valorar el talante pastoral de una parroquia, de un arciprestazgo, de un movimiento, de una comunidad, e incluso de una Diócesis.
La programación es una herramienta, "un proyecto evangelizador de futuro, en el que se fijan y coordinan objetivos y acciones"; es un ejercicio necesario de prospección para prever el futuro de nuestra Iglesia (favoreciendo la acción del Espíritu Santo).
2. ¿Por qué es necesario programar?
- Para hacer posible la Iglesia de comunión y corresponsabilidad. "Dime cómo programas y te diré qué modelo de Iglesia estás haciendo".
- Desclericalizar la Iglesia y evitar "personalismos" o "reinos particulares".
- Para abrirnos a otras personas y comunidades.
- Reconocer y potenciar los carismas del Espíritu.
- Coordinar fuerzas para evangelizar en una sociedad que ya no piensa en cristiano, ya no siente en cristiano, ni actúa en cristiano.
- Potenciar los equipos de trabajo y vida.
- Crear mentalidad de Iglesia diocesana y de pastoral de conjunto.
- Es un signo de los tiempos: se programan las personas en un proyecto de vida, las familias, las empresas, los partidos, la sociedad...
- Es la forma de ser efectivos y honrados, de respetarnos como personas y respetar a los demás, y de potenciar una colaboración seria y generosa.
- Es copiar la "pedagogía de Dios", que también ha "programado" su historia de Salvación: Creación, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento...
- Sólo la comunidad que programa:
sabe lo que es,
sabe dónde está,
sabe dónde quiere ir,
sabe cómo seguir caminando,
es consciente de sus límites y virtudes,
se sabe lo penúltimo, al servicio y como mediación del Espíritu Santo y de los hombres.
Gracias a la programación se equilibran las cuatro dimensiones que hacen una Iglesia particular: Comunión, Liturgia, Evangelización, Diakonía.
Gracias a la programación se equilibran también las cuatro dimensiones para un sano crecimiento de las personas y comunidades:
- Inserción eclesial (vivencia comunitaria).
- Anuncio del Evangelio (descubrimiento del mensaje).
- Personalización de la fe (conversión).
- Compromiso eclesial y social (vivencia de carismas y ministerios).
La programación es necesaria, al menos por estas razones:
Honestidad: ni me puedo quemar, ni debo quemar a los demás o jugar con ellos. Programar es creer en los demás y en sus cualidades y valores.
Modelo de Iglesia: Dime cómo programas y te diré en qué Iglesia crees.
Termómetro para determinar la vitalidad de una comunidad: son imprescindibles los consejos.
Obediencia al Espíritu Santo: "Si el Espíritu dicen que es una paloma, necesita al menos pistas de aterrizaje".
El espíritu teologal de la programación es éste: "Forma parte de la caridad hecha amor y servicio creativo, discernido, metódico y eficaz".
No es lo mismo planificación que programación. La planificación es la determinación de los grandes valores. La programación, la concreción de esos mismos valores, aquí y ahora.
Es necesario programar porque es necesario soñar. Dios ha colocado siempre a sus amigos ante utopías imposibles (Abraham, Moisés, Profetas, Pablo...).
La programación es la obediencia a la verdad (1 Pe 1,22). La no dispersión de energías porque tenemos pocas y necesitamos concentrarlas en el único posible (es la definición de paciencia que da Tomás de Aquino). Programar es realizar el hoy de Dios, liberándonos de la esclavitud del pasado y de la opresión del presente, abriendo futuro.
3. Hacia una definición de programación
Una primera definición funcional de programación sería ésta:
Determinar el mejor camino desde el dónde estamos y hacia dónde queremos llegar, teniendo en cuenta: a) los condicionantes y las circunstancias del punto de partida (recursos, obstáculos, potencialidades) y b) las exigencias del ideal.
Existen dos modelos complementarios de programación:
De demandas y necesidades (se parte de la realidad).
De prospectivas (se parte del ideal que se quiere conseguir).
Desde lo afirmado, se pueden ya, ofrecer dos definiciones de programación:
Selección de objetivos y acciones dosificados, progresivos, coordinados y evaluados que hacen que la Iglesia particular (o parroquia o arciprestazgo) sea lo que tenga que ser y dé respuesta evangelizadora en cada momento histórico, implicando a todos los agentes de pastoral y comunidades.
Proceso orgánico de comunión eclesial que lleva a la Iglesia particular a buscar los objetivos y acciones y a potenciar los recursos humanos y materiales más adecuados en orden a hacer posible la comunión intraeclesial y la evangelización del entorno social en el que vive.
Insistimos: con la programación se quiere evitar una comunidad piramidal o sólo de sectores, o sólo de grupos con cierta relación de afinidad y relación entre ellos, o sólo de comunidades independientes, y hacer posible una comunidad de comunidades corresponsable y evangelizadora.
Toda programación debe responder a estas preguntas: por qué (objetivos): situación y necesidades, ideario, objetivos y acciones anteriores; qué (acciones); cómo (medios): recursos y actividades; cuándo (tiempos); dónde y para quién (lugar y destinatarios); quiénes (responsables).
En toda programación se dan "niveles" o instancias: todo el pueblo de Dios; parroquias e institutos; movimientos y comunidades de base; sectores: compromiso, comunión, liturgia, kerigma.
¿Qué agentes deben programar? -Todos, en diversos estamentos y comunidades de referencia.
¿Qué pasos se dan en una programación? -Revisión de lo andado y análisis de la situación; elaboración técnica de objetivos y acciones; comunicación a todo el pueblo; realización; revisión.
¿Cuáles son las exigencias de toda programación? -Que mejore el punto de partida (que sea alternativa); que responda a lo que viene de la realidad (signos de los tiempos) "no se puede remar contra los signos de los tiempos": libertad, dignidad, igualdad, corresponsabilidad, participación, etc.; que parta de las comunidades parroquiales y arciprestales. Se definen como ámbito en el que la totalidad de la oferta de salvación se encuentra con la cotidianeidad de la vida de todos los hombres. Siempre abiertos a lo diocesano.
En resumen, con la programación se quieren evitar los vicios del individualismo y personalismo, del ir por libre o como francotiradores, de la improvisación o de la rutina. Se busca desarrollar la comunión, la corresponsabilidad, el compromiso que implique a todos, el saber trabajar con constancia y paciencia, el trabajo en equipo, la ayuda y la fraternidad.
4. Concretando aún más: ¿Qué instancias se ven implicadas en una programación?
La parroquia, arciprestazgo, organismos diocesanos y la propia diócesis.
La parroquia como unidad primaria de atención y acción pastoral.
El arciprestazgo como unidad básica de atención y acción pastoral de conjunto.
Las delegaciones diocesanas, como entidades diocesanas de apoyo a las comunidades parroquiales y a los arciprestazgos.
Toda la diócesis, a través de los planes diocesanos de pastoral, propuestos principalmente por el Consejo Pastoral Diocesano y sancionados por el ordinario.
Y, tanto en las parroquias, como en los arciprestazgos, como en la diócesis, cobran protagonismo especial los consejos de pastoral. Advertimos de un círculo vicioso: no se cree en la programación porque no se cree en los consejos; donde hay consejos, es necesario y obligado programar.
5. ¿Qué implica una recta programación?
Una acertada programación implica:
Clara conciencia eclesial diocesana.
Valentía profética: no se programa sólo desde lo que hay (punto de partida) sino para y hacia dónde se quiere llegar (punto de llegada).
Realismo (se parte de necesidades sentidas).
Totalidad: Todos implicados y todos necesarios.
Flexibilidad y metodología realista: No todo de golpe, por etapas.
Renovación en los agentes de pastoral: de mentalidad, de sensibilidad comunitaria, de seriedad en el trabajo y capacidad de autocrítica y revisión, de coordinación incansable, de humor-amor-paciencia.
Es un ejercicio de participación y responsabilidad.
6. Criterios básicos para programar
1. Análisis de realidad y selección de objetivos: Pocos y que sean fundamentales y englobantes. Desde la revisión de los anteriores. Desde aquello a lo que se quiere dar prioridad. De acuerdo al Evangelio y a lo que la Iglesia pide hoy. Conociendo la realidad eclesial y social (necesidades sentidas). Atendiendo esas demandas en las cuatro dimensiones de la Iglesia. Potenciando nuevas ofertas, particularmente a los más alejados.
2. En la selección de acciones: Pocas y derivadas de los objetivos. Que sean realizables y no sólo utópicas o como declaración de buenas intenciones. Sentidas, entendidas y asumidas por los interesados.
3. En la forma de llevarse adelante: fijar muy bien los destinatarios, los medios, los responsables, los tiempos, la revisión (evaluación).
4. En la evaluación: criterio realista: una cosa es lo que se quiere; otra, lo que es; y otra, lo que se puede hacer. Criterio eclesial: de fidelidad al Espíritu y a la Iglesia. Criterio de continuidad: lejos de desanimarnos, debe estimularnos a seguir caminando.
5. Hacer un informe periódico por escrito. Para sacar al menos esta conclusión: "Hemos hecho poco, pero merece la pena volver a intentarlo y seguir en esta línea".
En orden a una pastoral de conjunto diocesana, lo anteriormente expuesto es urgente, en las dimensiones que abarca, para los arciprestazgos. Que no se conciben, como queda dicho, como un ente superior o superpuesto a la Parroquia, sino como la continuidad natural de la misma, para potenciar sus diversas dimensiones.
Desde el Derecho Canónico se pide, e insistimos en ello, que el arciprestazgo fomente y coordine acciones comunes y facilite la tarea pastoral de las parroquias.
Para no quedarnos en declaraciones de buenas intenciones, es muy importante, insistimos en ello, la creación y buen funcionamiento de los consejos parroquiales y del Consejo Arciprestal.
BIBL. — R. BERZOSA MARTÍNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.
"SÍNTESIS DE CRITERIOS PASTORALES A UN NIVEL TEOLÓGICO
SERIO Y ABIERTOS A UNA IGLESIA MISIONERA".
CRITERIOLOGÍA DE LA ACCIÓN PASTORAL
I. PRINCIPIO DE LA ACCIÓN PASTORAL
1. PRINCIPIO
TEOCÉNTRICO. - El primer presupuesto de cualquier acción pastoral consiste en:
EXAMINAR el lugar que ocupa Dios. La acción pastoral de la
Iglesia tiene su origen en la DECISIÓN LIBRE DEL PADRE, que nos eligió antes de
la creación del mundo y nos predestinó a la adopción de hijos. (Ef 1,4-5.10).
LA CONSTRUCCIÓN SOBRE LA IGLESIA, "decretó elevar a los
hombres a la participación de la vida divina, a raíz del pecado de Adán, no lo
abandonó sino dispensó en auxilio para la salvación en atención a Cristo
Redentor. Y determinó CONVOCAR a los creyentes en Cristo en la gaita
Iglesia".
EL VATICANO II, habla de los designios de Dios que son
abundantes y constituyen los designios primeros de la acción pastoral. "Si
El no hubiese manifestado su PLAN, no podríamos trazar ninguna PLANIFICACIÓN
PASTORAL, más aun lo ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la
comunidad cristiana, con sabiduría y amor."
La Teología pastoral nace al final del s. XVIII, con una
orientación ANTROPOCÉNTRICA UNILATERAL por influjo de la filosofía de su
tiempo. El verdadero carácter TEOCÉNTRICO DE LA PASTORAL de J. M. SAILER y J.
B. HIRSCHER con el paso de la filosofía a la religión y la escolástica al
evangelio. Pusieron ambos de relieve el aspecto divino del hecho religioso
frente al peligroso ANTROPOMORFISMO de AUFKLÄRUNG. La concepción pastoral
avanza con lentitud por salir del NATURALISMO, orientándose hacia la
REVELACIÓN.
La ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA tiene que huir del
PELAGIANISMO al ACENTUAR LA PRIORIDAD DE DIOS, en cuya acción colabora el
hombre en la historia.
LA RELIGIÓN CRISTIANA no consiste en un ascenso del hombre
hacia Dios, como lo propugnan las religiones ascéticas, sino en el descenso de Dios
al hombre, ya que es una RELIGIÓN MISTÉRICA. En la acción pascual de Dios a
través de Cristo.
Es fundamental el concepto de Dios en todo pensamiento y
obra pastoral
2.- PRINCIPIO CRISTOLÓGICO
.- "El verbo de Dios por quien fue hecho, se encarnó, Hombre
perfecto para salvar a todos. El es el fin de la historia humana."
JESUCRISTO, verdadero Dios y verdadero hombre, prototipo de
toda mediación cristiana. "Su humanidad unida a la persona del Verbo es
instrumento de salvación." Toda acción pastoral por ser cristiana, tiene
que ser TEÁNDRICA, es decir DIVINO -
HUMANA. El quehacer pastoral se debe dar como una SIMBIOSIS entre la
participación de Dios y del hombre, cuyo modelo reside en Cristo mediador. Si
cortamos la intervención de Dios en Cristo, llegamos a un PELAGIANISMO
PASTORAL; pero si prescindimos del ACTO PERSONAL HUMANO, nos encontramos con un
DOCETISMO APOSTÓLICO.
El principio CRISTOLÓGICO nos muestra la perfecta
colaboración TEÁNDRICA O SINERGIA entre el obrar de Dios y el obrar del hombre.
JESUCRISTO ES EL COLABORADOR PERFECTO DE Dios. La acción de la Iglesia deberá
contemplarse siempre a la luz de la acción pascual de Cristo. Nos ayudará
rechazar la tentación del "MILAGRISMO", Dios acepta el ministerio de
la Iglesia, divino - humano, como aceptó el servicio TEÁNDRICO de Jesucristo.
3.- PRINCIPIO PNEUMATOLÓGICO.
- La acción pascual del Señor, fruto histórico de los
designios del Padre, por el Espíritu donde los últimos tiempos que
"ya" han comenzado. El Espíritu es el dador de vida y el crecimiento
del pueblo de Dios simbolizado por el VIENTO, SOPLO, ALIENTO A LA VIDA HUMANA,
EMBAJADOR de un mundo definitivo; conjuntamente con el juicio de Dios, cumplido
plenamente en Cristo cabeza. El Espíritu es el fundamento del nuevo pueblo. Y
conserva una cierta libertad o autonomía dentro de la vida de la Iglesia. Guía
la Iglesia a toda verdad (cf. Jn. 16,13), unifica la comunión y ministerio;
provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y embellece con
sus frutos.
CONGAR la resume: "Cristo es la causa eficiente fontal,
de la misión del Espíritu como la de los apóstoles. La causa final de esta
doble misión continúa la obra de Cristo estableciendo la Iglesia, el Espíritu y
los apóstoles son causa inmediata eficiente pero ambas viven y trabajan, los
apóstoles son causa FORMAL, forman parte de la institución, no sólo son los que
edifican la casa de Dios - causa inmediata (1 Co 3,9-17) sino las mismas
piedras del edificio - causa formal (Ef 2.20).
4.-PRINCIPIO ECLESIOLÓGICO.
- La teología pastoral presupone un conocimiento esencial de
la Iglesia y un ANÁLISIS TEOLÓGICO DE LA SITUACIÓN ACTUAL
-Ni se puede JUZGAR EL PRESENTE (porque es) y NORMATIVIZAR
EL FUTURO (lo que debe ser).
La comunidad cristiana primitiva reconoció ECCLESIA PUEBLO
DE DIOS en analogía con la SINAGOGA JUDÍA, no con la POLIS GRIEGA ROMANA. Los
cristianos se reúnen para OÍR lo que Dios dice, no para decir o decidir sin
presupuestos divinos previos. Usan tres vocablos: IGLESIA TOTAL, COMUNIDAD
LOCAL Y ASAMBLEA CULTUAL. Se le denomina
PUEBLO DE DIOS. Comunidad cristiana como CUERPO DE CRISTO Y TEMPLO DEL ESPÍRITU
SANTO. San Cipriano afirma: Toda Iglesia es una muchedumbre reunida por la
unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo"
Al verdadero concepto ECLESIOLÓGICO ACTUAL deberá ajustarse
a nuestra pastoral. TEOLÓGICAMENTE K. RAHNER afirma: la Iglesia es la comunidad
socialmente constituida por la FE, ESPERANZA Y CARIDAD que se actualiza en
Cristo en el mundo, como realidad y verdad plena de la revelación ESCATOLÓGICA
de Dios.
La Iglesia es el pueblo de Dios que vive del cuerpo de
Cristo y en la celebración eucarística se hace cuerpo de Cristo Visibilidad del
SACRAMENTO. Su principio no es la SANGRE, sino la FE (bautismo); su existencia
reside en una ENTREGA (AGAPÉ, MARTYRIUM), acto de entrega de Cristo
(eucaristía). Existe correspondencia entre JERARQUÍA- SACRAMENTO y jurisdicción
-orden, Pero el centro de la Iglesia no es el CRISTO HISTÓRICO sino el CRISTO
PASCUAL que habla en el ESPÍRITU.
5.- PRINCIPIO HISTÓRICO SALVÍFICO.
- El N.T. no habla de HISTORIA DE SALVACIÓN sino de
"OIKONOMIA", presenta unos sucesos salvadores donde Dios interviene
en la HISTORIA
Algunos exégetas cómo CULLMAN, afirman que entre la historia
de salvación, constituida por sucesos salvadores de los KAIROI SAGRADOS o
instantes cruciales, e historia profana, constituida por hechos históricos
humanos, no hay identidad sino analogía.
Hoy se tiende, después de la Pacem in terris, de Juan XXIII
y Vaticano II, a considerar la historia GLOBAL.
Pablo VI decía (Sept. 1966) a los teólogos reunidos en Roma:
"El concilio exhorta a los teólogos a que elaboren una teología que sea a la vez pastoral y
científica; que se mantenga en estrecho contacto con las FUENTES PATRÍSTICAS,
HISTÓRICAS Y ESPECIALMENTE BÍBLICAS, que se respete la autoridad docente de la
Iglesia y en particular al vicario de Cristo, relacionada con la humanidad
según ésta es vivida en la actualidad histórica concreta.
La historia de salvación hay que relacionarla totalmente con
la historia actual. Iluminar evangélicamente todos los acontecimientos, supone
la visión el don del Espíritu de la Sabiduría, así son más profundos, más
evangelizados y catequizados.
RECOMENDACIONES
A partir de los principios de la acción pastoral se
recomienda observar los siguientes pincipios:
1. Para el principio TEOCÉNTRICO, al ser aplicado la acción
pastoral en la Iglesia contar con el DISCERNIMIENTO.
2. Para el principio TEÁNDRICO O CRISTOCÉNTRICO, su
APLICACIÓN en la Iglesia (visible).
3. Para el principio PNEUMATOLÓGICO, que se alimente de LITURGIA, FUENTES PATRÍSTICAS, SAGRADA
ESCRITURA.
4. Para el principio ECLESIOLÓGICO, se PERPETUA en EL
MISTERIO DE CRISTO.
5. Para el principio HISTÓRICO SALVÍFICO, que se ACTUALIZA
en la historia concreta viviendo.
Los modelos de acción pastoral
constituyen la programación metódica y ordenada de todas las actividades
pastorales que brotan dela Iglesia. Estos son cuatro.
Modelo tradicional: destaca la acción litúrgica que en el culto dela Iglesia ha encontrado su principal campo de acción. Responde a la situación
de un mundo sociológicamente cristiano.
La ideas eclesiològicas básicas corresponden a una imagen de Iglesia como
sociedad perfecta y su autocomprensión corresponde a la clásica figura
piramidal.
El planteamiento pastoral se centra en la parte espiritual del hombre. La
acción pastoral la realizan los sacerdotes y es recibida pasivamente por los
laicos, la que se centra en las acciones del culto sacramental en donde la
acción catequetica es entendida desde su relación con los sacramentos, la
pastoral de la palabra centrada en las misiones, ejercicios espirituales,
cursillos, retiros. La caridad corresponde a la acción individual.
Modelo comunitario: destaca la aparición de las comunidades en
la Iglesia como medio concreto de vivir la fe e intenta renovar la totalidad de
la vida eclesial configurando la Iglesia como comunión de comunidades.
Las ideas eclesiológicas básicas son dos: la Iglesia como misterio de
comunión y la eclesiología del Pueblo de Dios que hace a todos partícipes de la
misión como agentes de la vida pastoral.
El planteamiento pastoral es la edificación de la Iglesia como pequeña
comunidad hasta la Iglesia como comunión de comunidades.
La acción pastoral se centra en la comunidad como signo vivo de salvación
en medio de la comunidad humana, en donde la participación de todos los
miembros en la vida de la comunidad es lo central.
Modelo evangelizador: Este modelo quiere reunir en la
transmisión del evangelio todos los demás elementos de la vida y de la acción
eclesial y pastoral.
La situación que da lugar a este modelo es la de un cristianismo
sociológico que no es manifestación de una autenticidad en la fe, la
sacramentalización no corresponde a la evangelización previa, el infantilismo
religioso, la separación entre fe y vida en muchos creyentes.
Las ideas eclesiològicas básicas son dos: La misión como autentificación de
la comunión, y la sacramentalidad de la Iglesia que la hace significativa para
el mundo y eficaz en él.
El planteamiento pastoral se centra en la preocupación evangelizadora de la
Iglesia como: servicio evangelizador, comunión evangelizadora, liturgia
evangelizadora, etc.
La acción pastoral se centra en la iniciación cristiana seria, la Iglesia
se preocupa por los ambientes, promoción del laicado participante y apostólico,
acogida y cercanía a los pobres, cambio de estructuras sociales teniendo como
centro de ellas al hombre, presencia pública de la Iglesia y testimoniante.
Modelo liberador: Es sectorial y se fija en un campo concreto de la
pastoral de la Iglesia y, desde él, quiere reunir todos los elementos pastorales.
Este modelo ha brotado de la teología de la liberación, ya que urge una
práctica pastoral liberadora por la injusticia tanto personal como estructural
que ha degradado al hombre hasta situarlo en niveles infrahumanos.
Las ideas ecleiologicas básicas son: La concepción sacramental de la
eclesiología, la distinción clara entre Iglesia y Reino, y el diálogo con
el mundo tal y como lo describe la constitución pastoral Gaudium et Spes y la
doctrina social de la Iglesia.
El planteamiento pastoral es la preocupación por la situación social
destinada a la evangelización y su transformación para que el anuncio de la
salvación resulte eficaz.
La acción pastoral se centra en la catequesis como medio de acción, e
iniciar un proceso de emancipación en el que el sujeto de este proceso
sea el Pueblo de Dios bajo la inspiración de su palabra.
La "eclesiología de comunión" es considerada por un
importante grupo de teólogos como la innovación más trascendente para la
eclesiología postconciliar y para la vida de la Iglesia, especialmente a partir
del Sínodo de los Obispos de 1985, que la denominó oficialmente como el
concepto clave para comprender todo el acontecimiento conciliar. Esto es
relevante porque el concepto de Iglesia (que explica su naturaleza, el
"quién es") explicita la misión de la misma (el "para
qué"). Por ello, el punto de partida es preguntarnos qué se entiende por
"eclesiología de comunión" en el Vaticano II.
Iglesia, sacramento de
comunión
Un primer acercamiento permite dilucidar que esta
eclesiología expresa el ser sacramental de la Iglesia y comporta una realidad
orgánica constituida por lazos teológico-espirituales que la constituyen como
una "comunidad de fe, esperanza y amor" (LG 8). Por tanto, cuando
hablamos de "eclesiología de comunión" no hacemos referencia a una
comprensión eclesial de carácter organizativo o de reparto de funciones o de
poderes, sino, esencialmente, como una comunión con Dios por Cristo en el
Espíritu Santo. La Iglesia es comunión porque hunde sus raíces en la comunión
trinitaria3, siendo una misteriosa extensión de ella en el tiempo (cf. LG 4).
De esta manera, la comunión trinitaria "se abre a la historia: al ser
recibida por el hombre esa comunión rompe, desde lo más profundo, su soledad
haciéndolo hijo de Dios y hermano de los hombres"
Consecuencialmente, la Iglesia comunión no está constituida,
en primer lugar, por estructuras, sino que es un realidad mistérica que
adquiere concreción en la comunidad viva de los discípulos, quienes no se
agrupan por simples razones de afinidad, ni siquiera con vistas a una mayor
eficacia apostólica ni funcional, sino porque han sido convocados por Cristo
(cf. LG 8) para estar en comunión con Él y por eso es "signo e instrumento
de la unión íntima con Dios" (LG 1) [filiación]. Él es su fundador, que
crea la Iglesia para que sea el Nuevo Israel de Dios (cf. LG 9) [fraternidad];
y es su fundamento, siendo la cabeza que convoca a la unidad en un solo cuerpo
(cf. Col 1, 18) (cf. LG 9).
Iglesia, ícono de la
Trinidad en la historia
La comunión de Dios y con Dios se vuelve, entonces, en el
principio de la unidad entre los hermanos. Así, la comunión trinitaria se
despliega en la Iglesia, y a través de ella, presentándose como el fundamento
para su orden y para articular de modo correcto la unidad en la diversidad en
el cuerpo eclesial. En palabras de H. De Lubac la Iglesia es "mensajera y
artífice de unidad". Esta comunión se verifica en varios niveles: entre
los miembros (cf. LG 4, 13), entre quienes ejercitan diversas funciones (cf. LG
32), entre la Iglesia universal y las iglesias particulares (cf. LG 10) y, en
modo especial, entre el Sucesor de Pedro y el colegio episcopal (cf. LG 21,
22)6.
Porque su fundamento está en la Trinidad, la comunión
adquiere una amplitud ilimitada. No se trata solamente de la comunión de los
hombres con Dios, sino que también genera la comunión de los hombres entre sí:
signo e instrumento "de la unidad de todo el género humano" (LG 1).
Al mismo tiempo, por ser relacional, la comunión se convierte en misión:
"Anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino de Cristo y de
Dios" (LG 5), abriéndose a un horizonte sin límites, por lo cual la
Iglesia naturalmente no puede vivir replegada sobre sí misma, sino que debe
atestiguar y comunicar (cf. 1 Jn 1, 1-4) el Misterio que la constituye y le da
la vida7. De ahí que esta comprensión eclesiológica también tenga honda
repercusión en la misión de la Iglesia en el mundo.
Sentido relacional y
misionero de la Iglesia
La Iglesia recibió de los apóstoles el solemne mandato de
"anunciar la verdad que nos salva para cumplirlo hasta los confines de la
tierra" (LG 17). Mediante la predicación del Evangelio y la comunicación
del Misterio de la Salvación, la Iglesia atrae a los oyentes a la fe y a la
confesión de la misma; mediante el anuncio de que Cristo es la plenitud de lo
humano y es camino de felicidad, la Iglesia ilumina el peregrinar de todos los
pueblos y los atrae, más allá de su credo. Esta misión brota de la naturaleza
comunional de la Iglesia y, por tanto, no solo implica anunciar, sino
"atraer" hacia una realidad llena de sentido y que plenifica la vida
del hombre. De ahí que la identidad misma de la Iglesia la empuja a servir al
mundo buscando hacer viva la unidad que la explica y que la impele a su acción.
Así dicho, no es posible comprender esta misión
evangelizadora, connatural a la Iglesia, sin una comprensión relacional y
proexistente (misionera) de su ser comunión. Por ello, una mirada completa de
la eclesiología develada en la Lumen gentium exige reconocer en la Gaudium et
spes un complemento indispensable, "la otra cara de la misma moneda",
que permite explicar la totalidad del ser y quehacer de la comunidad viva de
los discípulos.
Con los principios rectores someramente enunciados, ¿de qué
manera Evangelii Gaudium acoge la "eclesiología de comunión"? ¿Cómo
este Documento enriquece la comprensión de Iglesia, en cuanto Misterio de
comunión?
II. LA IGLESIA EN
EVANGELII GAUDIUM8
En su primera Exhortación Apostólica, Francisco proporciona
una reflexión pastoral novedosa sobre la mencionada eclesiología de comunión,
en sintonía con la comprensión conciliar, poniendo su acento en la dimensión
"extrovertida"9. Al respecto, señala que "la intimidad de la
Iglesia con Jesús es una intimidad itinerante, y la comunión esencialmente se
configura como comunión misionera" (EG 23). Desde este prisma, el Papa
entiende a la Iglesia volcada a la evangelización, como una comunión dinámica,
abierta y en salida.
Esta comprensión, en plena coherencia con la naturaleza del
Cuerpo de Cristo, reclama una revolucionaria "conversión pastoral"
(EG 25), que lleve a que todas las estructuras de la Iglesia se transformen en
instrumentos adecuados o cauces expeditos para "la evangelización del
mundo actual, más que para la autopreservación" (EG 27). En efecto,
"fiel al modelo del Maestro, es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar
el Evangelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones" (EG
23).
Crítica a un modelo
pastoral
La propuesta de una Iglesia en "dinamismo de
salida" (EG 20) -o "Iglesia extrovertida"10-, junto con ser
novedosa, devela una crítica al modo como ha sido comprendida, en no pocas
ocasiones, la "eclesiología de comunión", y la consecuente pastoral
que de ella brota. La crítica pareciera apuntar a que expresiones de esta
eclesiología han sido implementadas pastoralmente con características
"narcisas", "autopreservantes" y con un marcado acento
intraeclesial. En efecto, el foco de atención ha estado, con preeminencia, en
la organización de la Iglesia misma -en sus estructuras- más que en las
personas que la constituyen, en los planes pastorales más que en el Evangelio
que se debe anunciar, postergando, paradójicamente, el sentido misionero que
explica el ser de la Iglesia.
La realidad descrita ha favorecido el
"enclaustramiento" de muchos bautizados en los límites internos de
las parroquias, movimientos u organizaciones eclesiales. Al respecto, señala
Francisco que "si bien se percibe una participación de muchos en los ministerios
laicales, este compromiso no se refleja en la penetración de los valores
cristianos en el mundo social, político y económico" (EG 10). Esto
conlleva la contradictoria situación de que los discípulos, muchas veces,
"se limitan a tareas intraeclesiales sin un compromiso real por la
aplicación del Evangelio a la transformación de la sociedad" (EG 10),
olvidando que la vida y la acción evangelizadora de la "Comunión
misionera" transcurren principalmente en los diversos escenarios de la historia,
en los que el discípulo está llamado a ser "atractivo", a ser
"luz", a ser "sal".
Eclesiología de
comunión y pastoral de conjunto
Este desarrollo eclesiológico "introvertido" no es
un fruto "veleidoso", sino que ha tenido como motivación fortalecer
la comunión interna de la Iglesia —y la comunión con otras comunidades
eclesiales no católicas— y la participación de sus miembros, localizando los
lugares de encuentro con Cristo —y con los hermanos—11 en las
"formas" por medio de las cuales se manifiesta la comunidad de los
discípulos -en el "cómo" se encarna la Iglesia- en un momento de la
historia o en un contexto social determinado.
La reminiscencia de esta comprensión "enclaustrada"
de la Iglesia, a modo de hipótesis, la ubico en una parcial interpretación de
la denominada Pastoral de Conjunto y su relación con la "eclesiología de
comunión". Sin poder detenerme en un tema que requiere de un estudio más
profundo, la señalada interpretación hace creer que estar en
"comunión" implica, para quienes siguen esta lógica, lograr una
sintonía mayor con el plan programático de la diócesis u organización eclesial
-con la "hoja de ruta"-, tendiendo hacia un creciente centralismo, en
desmedro de la dimensión carismática, y confundiendo el concepto teológico de
comunión con el de uniformidad.
La misión como lugar de
comunión
La denominada comunión misionera subraya como lugar esencial
para la comunión no primeramente lo "programático", sino lo
"paradigmático". Así, lo que constituye la comunión no es el
cumplimiento riguroso de un itinerario fraguado por una organización -y que
rápidamente queda obsoleto en un mundo que cambia vertiginosamente-, ni es la
uniformidad que puede pretender esa estructura -sin desmerecer el valor de las
orientaciones comunes-, ni es el centralismo de la gestión pastoral -que ubica
al ordenado como "el lugar" de la comunión-, sino es la común-misión
que brota de la unidad entrañable con el Señor, que se verifica en los
"lugares de encuentro" con Cristo -la fe recibida en la Iglesia, la
Eucaristía, los otros Sacramentos, la Sagrada Escritura, etc.-, y que se
fortalece en la medida en que sus miembros, diversos por antonomasia, dirigen
la mirada al "corazón del Evangelio" (EG 130)12.
Esta acentuación de la "comunión en la misión"
implica un giro copernicano que rompe la inercia pastoral de los decenios
precedentes, la cual concentró sus esfuerzos en forjar la comunión ad intra,
aglutinando a los miembros de la Iglesia en torno a programas de
características "monocordes", o bajo el alero de estructuras que, en
nombre de la comunión, progresivamente se volvieron centralistas y suspicaces
frente a todo modo de acción pastoral que estuviera fuera de su radio. Al mismo
tiempo, interpela a una praxis pastoral que progresivamente se ha sostenido en
las "grandes estructuras", en los "grandes planes", en las
pertenencias a lo "macro". Estas "megaestructuras" en vez
de ser subsidiarias de la acción pastoral de las comunidades vivas de la
Iglesia, terminan convirtiéndose en estructuras que deben justificar su
existencia, generando un complejo entramado, en el que se persigue gestar,
aunque no se quiera, la comunión con la estructura misma más que con la misión
que la explica, con la "hoja de ruta más que con la ruta misma" (EG
82).
La comunión es
diversidad
Un aspecto relevante y provocativo lo encontramos en el
"cómo", desde la clave de la "Comunión misionera", se
comprende la "unidad" y la "diversidad" de la Iglesia. El
Evangelio, en efecto, "se transmite de formas tan diversas, que sería
imposible describirlas o catalogarlas, donde el Pueblo de Dios, con sus
innumerables gestos y signos, es sujeto colectivo" (EG 129), por lo que
una excesiva centralización complica la vida de la Iglesia y la dinámica
misionera (cf. EG 32).
Considerando lo anterior, se propone una evangelización que
se concentra en lo esencial, y que no se ve amenazada por la diversidad, al
considerar que "esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen
mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio" (EG
40). Esta variedad, en efecto, es armonizada por el Espíritu Santo que
"suscita una múltiple y diversa riqueza de dones y, al mismo tiempo,
constituye una unidad que nunca es uniformidad, sino multiforme armonía que
atrae" (EG 117). Es el mismo Espíritu quien "enriquece a toda la
Iglesia evangelizadora con distintos carismas [...] para renovar y edificar la
Iglesia" (EG 130). Así, las diferencias entre personas y comunidades,
entre iglesias particulares y movimientos, que a veces resultan incomodas, no
son una amenaza para la unidad, porque es el Espíritu Santo —principio de
unidad—, quien suscita esa diversidad y, al mismo tiempo, puede convertirla
"en un dinamismo evangelizador que actúa por atracción [...] Solo Él puede
suscitar la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad y, al mismo tiempo,
realizar la unidad" (EG 131).
La comunión no es
centralismo
En consonancia con lo anterior, emerge otra arista del
problema, propia de la "introversión eclesial" y que puede ser una
verdadera "enfermedad" pastoral: "cuando somos nosotros quienes
queremos construir la unidad con nuestros planes humanos, terminamos por
imponer la uniformidad, la homologación. Esto no ayuda a la misión de la
Iglesia" (EG 131).
Con ello, provocadoramente se pone en discusión el enfoque
que se le da a los planes o itinerarios pastorales, tantas veces monolíticos y
uniformes, que tienen la pretensión de ser el lugar donde se genera la comunión
de la Iglesia. Esa comprensión, ampliamente difundida hoy, puede ser una suerte
de "cuello de botella", porque segrega a los discípulos misioneros,
poniendo en cuestión su vínculo de comunión, por el solo hecho de que su
carisma no sintoniza con el programa pastoral; y también puede ser un obstáculo
a la evangelización porque, tantas veces, persigue un centralismo que no se
condice con la naturaleza de la Iglesia. A eso pareciera referir Francisco
cuando afirma que "hay estructuras eclesiales que pueden llegar a
condicionar un dinamismo evangelizador" (EG 26). Por ello, se hace urgente
"ser audaces y creativos en esa tarea de repensar los objetivos de las
estructuras, el estilo y los métodos evangelizadores de las propias
comunidades" (EG 33). No parece arriesgado afirmar que detrás de esta
renovación misionera de las estructuras está la convicción de que ellas han de
ser, más que centralistas, "subsidiarias" al servicio de la acción
evangelizadora de la Iglesia particular y de los bautizados.
Los bautizados como
protagonistas de la evangelización
La propuesta de la "Comunión misionera" tiene su
fundamento primero, no en el Sacramento del orden, sino en el bautismo (cf. EG
103), de donde proviene "la gran dignidad" (EG 104) del cristiano, y
que lo constituye en discípulo misionero. En efecto, "en todos los
bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la fuerza santificadora del
Espíritu que impulsa a Evangelizar" (EG 119)13, por lo que la vitalidad de
la Iglesia está en la fuerza que proviene del bautismo que empuja a los
discípulos a anunciar la savia y el fervor del Evangelio "en cualquier
lugar: en la calle, en la plaza, en el trabajo, en el camino" (EG 127). La
nueva evangelización, desde esta perspectiva, implica "un nuevo
protagonismo de cada uno de los bautizados [...] Ya no decimos que somos
discípulos y misioneros, sino que somos siempre discípulos misioneros" (EG
120)14, que sustentan su fuerza evangelizadora en la primacía de la gracia (cf.
EG 112).
Desde esta lógica, el seguimiento de Cristo exige hoy una
comprensión integral del ser "discípulo misionero" (cf. EG 14),
ampliando el paradigma de cristiano que ha primado prácticamente en los últimos
decenios y que, plásticamente, se lo caracteriza como el "agente
pastoral", es decir, aquella persona que está íntimamente vinculada con las
estructuras de la Iglesia. Este modelo ha contribuido a la contradictoria
situación de que, mientras más inserto se está en la vida intraeclesial
—movimientos, parroquias, comunidades, etc.— se es considerado un mejor ejemplo
de cristiano y de "hombre" o "mujer" de Iglesia. La
distorsión está en que el valor de un laico esta supeditado equívocamente a su
participación en la vida de la Iglesia. Un ejemplo de ello está en el
denominado "protagonismo laical", que se ha traducido en la inserción
de los laicos en la estructura de la Iglesia, en los canales de participación,
más que en un real protagonismo de los mismos en la transformación del mundo en
vista del Reino.
El resultado de este fenómeno es, entre otras cosas, una
valorización parcial de la vocación laical y del acontecer cotidiano de la
inmensa mayoría de los bautizados, que viven, muchos con ardor y heroísmo, su
vida cristiana fuera de las estructuras tradicionales de la Iglesia. Este
fenómeno ha contribuido, de alguna manera, al distanciamiento y, por qué no
decirlo, al divorcio con la postmodernidad —con sus lenguajes, sus coordenadas,
sus preguntas— porque en el horizonte del cristiano y de su misión no está
primeramente la historia, sino su misma comunidad, favoreciendo la creciente
introversión eclesial.
Pero este protagonismo "bautismal" descrito no
conlleva una comprensión secularista, incapaz de reconocer el valor del
Sacramento del orden y marcada por la dialéctica narcisa —y profundamente
introvertida— acerca de quién tiene el "poder" en la Iglesia, sino
que implica un correcto reconocimiento del insustituible valor de los
discípulos "ordenados", particularmente en su servicio a "la
santificación de los miembros del Cuerpo Místico de Cristo" (EG 104),
ayudando a que cada bautizado desarrolle la función de anunciar y testimoniar,
de mostrar lo "atractivo" del Evangelio, para que muchos crean y se
conviertan (cf. EG 104). También implica el reconocimiento de que el obispo
diocesano, en cuanto pastor de la Iglesia particular y primer responsable de
fomentar la comunión misionera, está al servicio de la unidad de los diversos,
de animar en la fe y en la misión a los discípulos en sus variados lugares de
evangelización y resguardando su legítima autonomía (cf. EG 31).
Una Iglesia "en
salida"
Lejos de todo intimismo, la propuesta descrita pone el foco
de la Iglesia "fuera de sí", dispuesta a "salir de la propia
comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del
Evangelio" (EG 20), asumiendo "la dinámica del éxodo y del don, del
salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá" (EG
21). Por eso Francisco afirma, con audacia inusitada, que prefiere "una
Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una
iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias
seguridades" (EG 49), una Iglesia que "salga" a las periferias,
más que una temerosa de equivocarse y sometida a estructuras anquilosantes.
Progresivamente, emerge la comprensión de una Iglesia más
"carismática" que "estructural", que sin desconocer el
valor de su necesaria organización interna, se revitaliza no por sus
innumerables esfuerzos estructuralistas, ni por sus organizaciones y programas,
sino porque la fuerza le proviene del Espíritu Santo, que alienta y unifica la
misión común de los diversos, obligándola a "expropiarse", a
desposeerse de sí misma, buscando ser más para el "Otro" y para los
"otros", porque su misión está "fuera de sí"15. Resulta
evidente que, para la realización de esta propuesta de una "Iglesia en
salida", es necesaria una "conversión pastoral" que asuma que
"toda renovación en el seno de la Iglesia debe tender a la misión como
objetivo para no caer presa de una especie de introversión eclesial" (EG
27); y que procure que todas las estructuras eclesiales se vuelvan más
misioneras16.
III. APROXIMACIONES
TEOLÓGICO-PASTORALES
Evangelii Gaudium es una sugerente invitación a profundizar
nuestra comprensión de la Iglesia —y de su pastoral—. Pero particularmente su
propuesta de una Iglesia "en salida" enriquece diversos ámbitos de la
reflexión teológica. Para los fines de esta exposición, y a modo de epílogo,
veremos algunas de sus contribuciones a la Teología pastoral, particularmente
al campo de la "Criteriología".
Parece necesaria una breve explicación. Entendemos por
"Criteriología" aquellos "paradigmas" comunes a todas las
acciones de la Iglesia para que sean de verdad tales y que "han de ser
exigencia a la hora de realizar acciones eclesiales, a la hora de optar por
ellas y a la hora de hacer cualquier tipo de propuestas pastorales"17. En
palabras del profesor Sergio Pintor, estos son necesarios "para discernir
si la singular acción pastoral se desarrolla y se realiza en una correcta
perspectiva teológica y en una auténtica visión de fe"18. A la luz de
estos criterios debe ser reflexionada, proyectada, realizada, verificada y
modificada toda acción pastoral. Por tanto, ellos deben estar presentes en
todas las etapas de la metodología de la acción pastoral.
A continuación enunciaremos tres criterios o paradigmas que,
desde la óptica de la Iglesia "en salida", se presentan como una
contribución para la acción pastoral de la "Comunión misionera".
Comunión en la misión
Como señala Evangelii Gaudium, el Espíritu Santo es
"quien transforma nuestros corazones y nos hace capaces de entrar en la
comunión perfecta de la Santísima Trinidad, donde todo encuentra su unidad. Él
construye la comunión y la armonía del Pueblo de Dios" (EG 117). Así, la
comunión de la Iglesia es, en primer lugar, un don que posibilita que los
bautizados manifiesten su fraternidad y hagan circular la caridad. Pero también
la comunión es un desafío que compromete a todos los discípulos en visibilizar
que la Iglesia es signo de la unidad de los hombres con Dios y entre sí (cf. LG
1), lo que implica que la rica pluralidad de personas y de dones, de
iniciativas y de proyectos que constituyen la Iglesia están al servicio de la
comunión.
Con este antecedente, la propuesta de la Iglesia "en
salida" privilegia la misión como "lugar" paradigmático para
gestar la comunión, reconociendo un espacio preferencial para la realización y
verificación de la comunión no ad intra de la Iglesia, como son las estructuras
o los planes pastorales —sin desconocer su justo valor—, sino ad extra de la
misma, en la evangelización, siguiendo la lógica de que un corazón misionero
"nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por
la rigidez autodefensiva" (EG 45).
Así, este modo de comprender la comunión hace posible, de
manera "limpia" y "real", la unidad e integración de los
distintos movimientos, parroquias, expresiones religiosas, en la única misión
de la Iglesia, que es evangelizar, y que tiene múltiples modos. Por otro lado,
libera a la estructura de una responsabilidad que no tiene. La comunión de la
Iglesia, en efecto, no se verifica primeramente en sus estructuras, sin negar
su contribución para ello, sino que ocurre en los "lugares de
encuentro" con Cristo y, particularmente, en la misión, convocando a los diversos
en torno a un objetivo común: la evangelización.
En síntesis, la propuesta de la "misión" como lugar
de comunión visibiliza un paradigma nuevo donde la Iglesia, lejos de vivir
curvada sobre sí misma, se abre a la pluralidad y diversidad que la constituye,
favoreciendo que la comunión se verifique en la común tarea de todos, que es
evangelizar.
Estructuras misioneras
Benedicto XVI afirmó en Verbum Domini que "la Iglesia no
vive de sí misma, sino del Evangelio, y en el Evangelio encuentra siempre nueva
orientación en su camino" (VD 51). En esta lógica, la propuesta de una
Iglesia "en salida" provoca una "conversión pastoral" de
toda ella a la misión (cf. EG 25s).
Un signo de especial relevancia en este camino de conversión
es la renovación de las estructuras eclesiales en vista a que
"[... ] todas ellas se vuelvan más misioneras, que la
pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que
coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así
la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su
amistad". (EG 27).
La "conversión pastoral" cobra especial relevancia
frente al ya enunciado "estructuralismo". Este fenómeno suele ser
signo de una Iglesia instalada y, en no pocos casos, enferma,
institucionalmente robusta pero vitalmente exigua o debilitada. Uno de los
síntomas más conocidos de está "patología" pastoral son, por ejemplo,
las abultadas "orgánicas" que complejizan el funcionamiento de la
Iglesia, lo burocratizan y entorpecen la evangelización. Quienes son responsables
de estas estructuras, en no pocas ocasiones, se ven obligados a estar más
preocupados de la supervivencia de la estructura —de la
"autopreservación"— que del sentido misionero y subsidiario de la
misma.
En contraste, Evangelii Gaudium subraya que "cuando se
asume un objetivo pastoral y un estilo misionero, que realmente llegue a todos
sin excepciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en lo esencial, que es
lo más grande, lo más bello, lo más atractivo y, al mismo tiempo, lo más
necesario" (EG 34). Esto implica que las estructuras eclesiales —que son
medios para la evangelización— han de ser lo suficientemente
"simples", dúctiles, con "poco personal" y
"livianas" —que no es lo mismo que superfluas—, para que cumplan su
función de ser facilitadoras de la misión, y estén siempre disponibles al
cambio o a la desaparición, en caso de que queden obsoletas.
Porque la misión de la Iglesia es evangelizar, toda su
orgánica ha de estar preparada para mutar las veces que sea necesario en vista
a responder a la misión que justifica su existencia. Así, la opción de una
Iglesia "en salida", provista de estructuras adecuadas para la
misión, ha de ser capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los
estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial estén al servicio
del dinamismo misionero (cf. EG 27). Llevada esta óptica al ámbito parroquial,
por ejemplo, queda aún más claro el paradigma propuesto por cuanto se afirma
que la parroquia debe estar en "contacto con los hogares y con la vida del
pueblo, y no se convierta en una prolija estructura separada de la gente o en
un grupo de selectos que se miran a sí mismos" (EG 28).
La sentencia del Papa
frente a la conversión de las estructuras es lapidaria:
"Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva
el temor a encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en
las normas que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos
sentimos tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta y Jesús nos
repite sin cansarse: ¡Dadles vosotros de comer! (Mc 6, 37)" (EG 49).
Discípulos en la
intemperie
La V Conferencia de Aparecida —antecedente luminoso de
Evangelii Gaudium—, subrayó que la Iglesia, peregrina en el Continente de la
esperanza, es llamada a repensar las nuevas circunstancias latinoamericanas y
mundiales "desde un encuentro personal y comunitario con Jesucristo"
(DA 11). Y este llamado tiene una clara acentuación en el "discípulo
misionero", porque esta tarea "no depende tanto de grandes programas
y estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición y
novedad, como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino, protagonistas
de vida nueva" (DA 11).
En esta senda, el reconocimiento de nuevos paradigmas de vida
cristiana aparece como condición de posibilidad para el desarrollo de la
propuesta eclesiológica y pastoral presentada. Y este paradigma parte del
presupuesto de que "la nueva evangelización convoca a todos" (EG 14)
y de que en "los bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la
fuerza santificadora del Espíritu que impulsa a evangelizar" (EG 119). En
efecto, como se señaló precedentemente, el Bautismo ha hecho a todos los
miembros del Pueblo de Dios discípulos provocados a la misión evangelizadora,
buscando el modo "de comunicar a Jesús que corresponda a la situación en
que nos hallemos" (EG 121). Al mismo tiempo, está lógica revela que ser
discípulo es "tener la disposición permanente de llevar a otros el amor de
Jesús y eso se produce espontáneamente en cualquier lugar" (EG 127).
Evidentemente, la propuesta ofrece un renovado paradigma de
cristiano donde se revaloriza el trabajo y el testimonio que dan los
bautizados, en la amplia gama de la cotidianidad, del saber, de las ciencias,
de las artes, de la política, de la cultura, y se les anima a ser misioneros
con el ardor del discípulo, comprendiendo que el Señor espera de ellos,
testigos luminosos, competentes en lo propio y capaces de impregnar, con los
criterios del Evangelio todas las dimensiones —hasta las más recónditas— de la
existencia humana. Reconocer el valor de los cristianos, insertos en los
areópagos de la postmodernidad, parece ser un fruto claro de esta novedosa e
inclusiva perspectiva eclesiológico pastoral.
Pero lo señalado no implica una desvalorización del rol o de
la misión de quienes son agentes pastorales. Su rol es insustituible. Pero no
parece razonable que el paradigma de discípulo misionero se reduzca al de una
persona que trabaje dentro de la estructura eclesial. Por otro lado, esta
comprensión "ad intra", a nuestro parecer, muchas veces esconde un
modo distinto de "clericalismo", dado que, de alguna manera, las
tareas y acciones del ordenado son presentadas como "el" camino de
santidad en la vida de la Iglesia, y por tanto, en la medida de que el laico se
le asemeje, se acerca más a la plenitud cristiana.
Francisco sintetiza
magistralmente lo señalado:
"La misión en el corazón del pueblo no es una parte de
mi vida, o un adorno que me puedo quitar; no es un apéndice o un momento más de
la existencia. Es algo que yo no puedo arrancar de mi ser si no quiero
destruirme. Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo.
Hay que reconocerse a sí mismo como marcado a fuego por esa misión de iluminar,
bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar. Allí aparece la enfermera de
alma, el docente de alma, el político de alma, esos que han decidido a fondo
ser con los demás y para los demás" (EG 273).
IV. CONCLUSIÓN: LA
IGLESIA ES UNA "COMUNIÓN MISIONERA"
Eclesiológicamente, la óptica de Evangelii Gaudium muestra
una comprensión sugerente, asumiendo a la Iglesia como Misterio de Comunión,
que encuentra su modelo de vida y de realización en la Trinidad. Pero, al mismo
tiempo, entiende que esta comunión, lejos de todo intimismo, posee como rasgo
esencial ser —como la Trinidad— totalmente abierta "para" participar
su vida y su felicidad, "para" darse. Analógicamente a la situación
del hombre que se realiza a partir de la "donación de sí", la Iglesia
se plenifica proexistentemente, en su "extroversión", "fuera de
sí". Por eso, más precisamente, la Iglesia debe ser comprendida como una
"Comunión misionera".
Esta acentuación resulta original porque evidencia a la
comunidad de los discípulos en un dinamismo de "salida", de donación
gratuita al mundo; entrega que no es una mera actividad, sino una
característica primordial de su ser. Ella sirve porque su misma naturaleza así
lo exige. Por tanto, la comunión no es entendida como una experiencia interior
o intimista, sino, muy por el contrario, como una común-unión que se proyecta
en la misión.
Las consecuencias son evidentes. Una eclesiología de esta
naturaleza configura una Iglesia amistosa y dialogante —que no es lo mismo que
ingenua—, que discierne críticamente la realidad a la luz del Evangelio con la
mirada del discípulo. No es su estructura, ni su funcionamiento los que
consumen su vida y explican su comunión —aunque no se desconoce su valor—, sino
que el rasgo fundamental que le da sentido a su ser Iglesia es la misión de
construir el Reino y de brindar su generoso servicio al mundo para que más
hombres conozcan la verdad sobre Jesús y la plenitud de lo humano.
Pastoralmente, las consecuencias no se dejan esperar. La
prioridad no está en las reuniones que parecen dar testimonio de la comunión de
los miembros de la Iglesia, ni en las evaluaciones, cuyos resultados suelen ser
tardíos frente a un mundo que cambia vertiginosamente, ni en las discusiones
acerca de las formas, los estilos, las relaciones internas o la participación,
que insertan, a la Iglesia en un circuito "narcisista", sino que la
prioridad está en la donación de la vida, que supone una Iglesia no
"curvada" sobre sí misma, sino abierta al don y al consecuente
servicio, comprometida toda entera con la evangelización, comprendiendo esta
entrega y esta misión como el correlato existencial que explica —y da cuenta—
de su misma identidad.
En un ámbito aún más acotado, esta propuesta de una Iglesia
"en salida" exige una revisión de las modos de conducción de la
Iglesia, del sentido y los alcances de las curias diocesanas, de las vicarías y
los decanatos, y de todas las instituciones eclesiales, cuyo desarrollo, en no
pocas ocasiones, las ha llevado a tener estructuras "pesadas", complejas,
con pretensiones monopólicas y uniformes, que limitan el sentido evangelizador
de la comunión diversa y misionera, que es la Iglesia. También esta propuesta
provoca una conversión pastoral de las estructuras en vista a que sean
subsidiarias de la acción pastoral de las comunidades vivas y al servicio de
una acción evangelizadora tanto descentralizada como diversa.
Esta comprensión de Iglesia "en salida", también
exige una mirada más flexible de lo "programático", de tal forma que
los mismos itinerarios pastorales transiten desde "hojas de ruta"
rígidas, y con fecha de caducidad temprana, a orientaciones con rasgos amplios,
respetuosas de la rica diversidad de la Iglesia y profundamente centradas en
relevar los lugares de encuentro con Cristo, de tal forma que los "diversos"
-que son miembros de la misma Iglesia- puedan estar unidos en lo esencial y, al
mismo tiempo, desarrollen una evangelización de acuerdo a su originalidad
discipular, y a las exigencias concretas de su realidad.
En esta misma lógica, la maduración de los mecanismos de
participación de los bautizados en las estructuras de la Iglesia, no deberían
comprenderse solo en vista de la organización eclesial, sino prioritariamente
para al servicio del "sueño misionero de llegar a todos" (EG 31). El
paradigma del cristiano que emerge de esta propuesta, como oportunamente se
señaló, es el testigo de Cristo que, inserto en la intemperie de la
postmodernidad, da testimonio de lo atractivo que es el Evangelio y de la
humanización que conlleva el camino que Cristo propone.
Con luminosa claridad, Francisco nos ha introducido en un
dinamismo de "salida", que exige a la Iglesia una conversión pastoral
que favorezca la diversidad, provocando la acción misionera de los discípulos y
pretendiendo que estos, desde la riqueza y la originalidad de su bautismo, sean
sujetos individuales y colectivos del anuncio del Evangelio en los diversos
areópagos. También, ha insertado a la comunidad de los discípulos en un camino
de conversión a la misión, donde los distintos miembros de la Iglesia, que son
una comunión, se articulan en vista a la entrega generosa para la vida del
mundo
